Als vor fünf Jahren Jürgen Habermas in seiner Dankesrede für den Friedenspreis des deutschen Buchhandels den Glauben als gesellschaftliche Macht entdeckte, überraschte der Theoretiker der Moderne damit seine Zuhörer in der Frankfurter Paulskirche. Dennoch trafen seine Worte vier Wochen nach dem 11. September 2001 den Nerv der Zeit. Seither erleben wir hierzulande eine permanente Diskussion über die Zusammenhänge von Religion, Politik und Öffentlichkeit, in Deutschland, im Verhältnis zu islamisch geprägten Ländern, aber auch in der Selbstbefragung westlicher Gesellschaften. Kopftuch und Karikaturen, der Papst und die Präambel der gescheiterten EU-Verfassung: Die Religion scheint in den säkular-aufgeklärten Gesellschaften des Westens mitnichten den langsamen Tod gestorben zu sein, der ihr viele Jahrzehnte prophezeit wurde. Doch kann man angesichts dieser zahllosen – oft medial inszenierten – Phänomene von einer Renaissance der Religion sprechen? Vieles spricht eher dafür, dass das gesellschaftliche Subsystem Glauben heute, in einer ansonsten ideologiearmen Zeit, in den öffentlichen Debatten einspringen muss, um den Auseinandersetzungen prinzipielle Würde zu verleihen. Dennoch: Religion als politischer Faktor wurde hierzulande zu lange ignoriert, in abgeklärt aufklärerischer Manier. Doch welche Macht darf sie in einer Demokratie bekommen, ohne diese zu gefährden? 
  Die vorgänge, die mit diesem Thema auch einen zentralen Impuls ihrer Gründerzeit vor vier Jahrzehnten aufgreifen, stellen die Gretchenfrage: Wie hält es die moderne Gesellschaft mit dem Glauben? Der Historiker (und Pastorensohn) Paul Nolte plädiert – nach Betrachtungen über die gegenwärtige Bedeutung von Religion – für einen religionsfreundlichen Staat, der die Bürgergesellschaft auf diese Weise fördern solle. Der Beitrag des Soziologen Markus Schroer zeigt, wie fragwürdig die Rede von der Rückkehr der Religion ist: vielmehr unterliege sie einem permanenten Formwandel. Einen soziologischen Grundbegriff analysiert Matthias Pohlig kritisch aus der Sicht des Historikers: Auch die Säkularisierung, Bestandteil fast jeder Großtheorie über gesellschaftliche Modernisierungsprozesse, ist real schwer nachzuweisen. Der Philosoph Gunnar
Hindrichs interpretiert die Rückkehr der Religion vor allem als deren Politisierung auf der Grundlage eines säkularen Staatsverständnisses: Der Glauben wird politisiert, zumindest in den USA. Anders im Iran: Wahied Wadhat-Hagh präsentiert die dort herrschende Verbindung von islamistisch-theokratischer Herrschaft und politischer Diktatur als Form von Totalitarismus. Gewichtige Unterschiede innerhalb der Religiosität junger Migranten in Deutschland hat der Soziologe Jan Fuhse festgestellt: Mit zunehmender Anerkennung und Integration verliert sie ihre Bedeutung als Identitätsressource. Für eine stärkere Beachtung des Grundrechts der Religionsfreiheit als Minderheitenrecht plädiert die Juristin Kirsten Wiese in der Kopftuchdebatte: Gesetzliche Kopftuchverbote würden dieses Recht zu stark einschränken. Auch die moderne Kunst hat den Glauben wiederentdeckt, wie die Kunsthistorikerin Maren Ziese anhand zweier deutscher Ausstellungen vorführt. Ulrich Finckh, Pfarrer im Ruhestand und seit langen Jahren Redaktionsmitglied, verfolgt die verschlungenen Pfade, die die Religion im Laufe der Jahrtausende genommen hat, Verbrechen und Irrtümer inklusive. Der Journalist Carl-Wilhelm Macke erinnert sich an seine katholische Kindheit und spätere Beschäftigung mit Glaubensfragen, während am Ende des Thementeils eine ganz persönliche Rückkehr der Religion – oder eben gerade nicht? – steht: das Pilgertagebuch des ehemaligen Bertelsmann-Mitarbeiters Philipp Schwörbel, verfasst auf dem Jakobsweg nach Santiago de Compostela.
     Der Essay von Gesine Schwan engagiert sich für den zunehmend an Boden verlierenden aufklärererischen Journalismus. In den Kommentaren und Kolumnen veröffentlichen wir Aphorismen unseres im vergangenen Jahr verstorbenen Redaktionsmitglieds Jürgen Seifert aus dem Jahr 1958 sowie eine kritische Analyse des Historikers Martin Kohlrausch zum politischen Amtsverständnis von Bundespräsident Horst Köhler.
Anregende Lektüre wünschen aus Berlin 
                                                                         

Alexander Cammann und Dieter Rulff

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 3-20

 Am 18. September des vergangenen Jahres wurde ein neuer Bundestag gewählt. Als Neuberliner, noch keine zwölf Wochen in der Stadt ansässig, machten meine Frau und ich uns gemeinsam mit den Kindern auf den Weg zum Wahllokal, einer kleinen evangelischen Kirche in Lichterfelde. Bald bemerkten wir zunehmend amüsiert, dass immer mehr Menschen, die uns entgegen kamen, ein Marmeladenglas in den Händen hielten. War es etwa eine uns bisher unbekannte Berliner Schrulligkeit, sonntags mit einem Marmeladenglas spazieren zu gehen? Das Rätsel löste sich bald auf, nämlich im Foyer von Kirche und Gemeindehaus, wo Stände mit selbstgemachten Lebensmitteln und Dritte-Welt-Produkten aus fairem Handel die Wähler empfingen. Leicht ergab sich daraus das eine oder andere Gespräch jenseits der offiziell höchst verschwiegenen Routine der Stimmabgabe. Natürlich kehrten auch wir nicht ohne ein Glas Marmelade in den Händen und eine Tafel „fairer Schokolade“ in der Tasche nach Hause zurück.
Diese Episode ist so erhellend, dass man es sich leicht machen und von hier unmittelbar zur Schlussfolgerung springen könnte. Die kleine Kirchengemeinde packt den abstrakten Staatsbürger bei Ausübung seiner Pflichten und zieht ihn in persönliche Netzwerke ebenso wie in moralisches Engagement hinein – alles beruhte ja auf ehrenamtlicher Tätigkeit, und die Kasse klingelte für einen guten Zweck. Die von Gemeindegliedern aus der Nachbarschaft des Kiezes selbst produzierte Marmelade steht als Symbol für lokale Netzwerke, die Schokolade als Symbol für globale Solidarität. Und der Kirchenraum selber fungierte als ein lebhafter Community Meeting Point, in dem es vermutlich lebhafter und weniger anonym zuging als im Wahlraum einer staatlichen Schule.
Aber hat, was wir hier beobachten, überhaupt seine Berechtigung, und auf welchen Voraussetzungen beruht es? Verfechter eines puristischen Laizismus, einer unmissverständlichen Separierung von Kirche und Staat mögen bereits argumentieren, dass die Verwendung von Gemeindehäusern als Wahllokale eine Grenze überschreite und prinzipiell unzulässig sei. Darf man Staatsbürgern zumuten, bei der Ausübung ihres Wahlrechts in einen religiös konnotierten Raum – den physischen ebenso wie den sozialen Raum – hineingezogen zu werden und, ich will es gar nicht verschweigen, am Ausgang auch noch freundlich ein Blatt mit den Terminen von Kinderchor und Bastelkreisen in die Hand gedrückt zu bekommen? Auf der anderen Seite können die staatlichen Behörden vielleicht von Glück sagen, dass diese Gemeinde noch nicht aus akuter Finanznot mit anderen zusammengelegt, das Gebäude möglicherweise aufgegeben werden musste. Dann hätte der Staat selber einen Raum zur Verfügung stellen, umräumen, vielleicht heizen, hinterher putzen müssen, und Marmeladengespräche hätte es trotzdem nicht gegeben. Vielleicht hätte sogar der Wahlakt selber eine andere, reduziertere Bedeutung erhalten, denn der gerade skizzierte Kontext scheint mir nicht bloß einen religiös-moralischen Hobbyraum gebaut zu haben, sondern auch in den Kern des staatsbürgerlichen Aktes ausgestrahlt zu haben: In dieser Situation erfuhr man unmittelbar und auf sehr konkrete Weise, warum man in einer Demokratie seine Stimme abgibt.
Hinter diesen konkreten Überlegungen verbergen sich diffizile Probleme, denen im folgenden nachgegangen werden soll. Zunächst frage ich, auf welche Weise und warum wir seit einigen Jahren jene Rückkehr von Religion auch in den öffentlichen und politischen Raum erleben. War Religion nicht im Zuge von Modernisierung und Säkularisierung zum Aussterben im Namen des Fortschritts verurteilt? Und haben wir es mit einer Renaissance zu tun oder doch mit einem neuen Phänomen, auf den etwa der Begriff der „postsäkularen Gesellschaft“ verweist? Danach diskutiere ich Grundlagen und Grundprobleme von Religion in einer solchen postsäkularen Gesellschaft. Warum kann Religion überhaupt beanspruchen, die säkulare Öffentlichkeit zu beeinflussen, erst recht in einer Umwelt, in der religiös geprägte Bürgerinnen und Bürger eine Minderheit bilden, die möglicherweise auch in Zukunft weiter schrumpft? Wie kann Religion politische Geltungsansprüche erheben, ohne den säkularen Staat und ohne sich selbst als Religion zu gefährden? Damit soll die Voraussetzung geschaffen werden für weitere Überlegungen, zur Bedeutung von Religion als Faktor der Bürgergesellschaft. Insofern der Staat, das Gemeinwesen in Zukunft nicht weniger, sondern mehr auf diese Bürgergesellschaft angewiesen ist, muss er sich als ein religionsbewusster, ja als ein religionsfreundlicher Staat verhalten. Wie man diese These ausbuchstabieren kann, wird wiederum an ganz praktischen Beispielen ausgeführt.

Die Rückkehr der Religion

In den letzten Jahren konnte man viele Indizien sammeln, die sich unter die gemeinsame Überschrift einer – für viele überraschenden – Rückkehr der Religion stellen lassen. Die eher anekdotische Evidenz des „Wir sind Papst!“ muss man dabei nicht aussparen; das Interesse an Joseph Ratzinger reicht ganz offensichtlich über einen kurzlebigen Wahl – Hype weit hinaus, wie die Auflage seiner Bücher oder die Debatte um die von ihm verfasste Enzyklika Deus est caritas beweisen. Schon länger haben die Grenzverschiebungen des naturwissenschaftlichen Fortschritts ethische Fragen aufgeworfen, die auffällig häufig im Rückgriff auf religiöse und theologische Argumente zu beantworten versucht wurden; in Deutschland wahrscheinlich mehr als anderswo. In den Debatten über Gentechnologie und menschliches Klonen, über die biomedizinische Herstellbarkeit des Lebens ebenso wie über die medizinische und persönliche Verfügbarkeit des Lebensendes haben sich Bürgerinnen und Bürger sowie Politiker aller Parteien immer wieder auf religiöse Überzeugungen gestützt, nicht nur im privaten Gespräch, sondern auch in öffentlichen Diskursen bis hin zur Begründung politischer Entscheidungen (vgl. Geyer 2001). Sogar Theologen, sonst eher eine rare Spezies in der von Philosophen, Soziologen oder Historikern dominierten Intellektuellenfamilie, sind auf diese Weise an entscheidender Stelle in ihrer besonderen Kompetenz für die gesellschaftspolitische Debatte begehrt. Dadurch ist auch die säkulare Öffentlichkeit in eine Auseinandersetzung mit religiösen Begründungszusammenhängen „gezwungen“ worden, nicht zuletzt deshalb, weil das Reservoir alternativer Reflexionspotentiale offensichtlich sehr begrenzt ist.
Mit noch größerer Wucht haben wir im globalen Maßstab die Vitalität, die politische Kraft, teils auch die Radikalität und Zerstörungskraft von Religion erlebt. Der 11. September 2001 ist dafür das endgültige Fanal in der westlichen Diskussion geworden, doch die neuen politischen Ansprüche des Islam, und zumal seiner fundamentalistischen Radikalisierung, lassen sich mindestens bis zur Iranischen Revolution des Jahres 1979 zurückverfolgen. Immer klarer ist uns Europäern, und zumal uns Deutschen, dabei geworden, dass die Symbiose von Religion und Moderne keine bizarre Ausnahme, keinen Anachronismus darstellt, der sich am Ende doch von selbst erledigt. Vielmehr ist inzwischen der Eindruck überwiegend, dass es sich eher bei der vermeintlichen Religionslosigkeit der europäischen Moderne entweder um einen Sonderweg handelt oder um eine veritable Fehldiagnose. Die religiöse Revitalisierung der USA seit den 1970er Jahren ist jedenfalls ein eindrucksvoller Beleg, dass nicht einfach rückständige muslimische Gesellschaften unser religiöses Mittelalter nachholen, um am Ende ganz wie wir bei der Säkularisierung anzukommen. [1] In jedem Fall hat die Herausforderung des Islam als Glaubensbewegung, als kulturelle und als politische Kraft wie ein Weckruf gewirkt, wieder die Frage nach der eigenen Religion und nach der identitätsprägenden Kraft des Christentums zu stellen. Der Streit um den Gottesbezug in der europäischen Verfassung ist ein Indikator dafür.
Genauer besehen, hat sich die Renaissance der Religion und ihre Rückkehr als politische Gestaltungsmacht schon länger auch vor unserer eigenen Haustür vollzogen. Ohne virulente religiöse Energien wie im polnischen Katholizismus ist die Zerstörung der kommunistischen Diktaturen in Mittel- und Osteuropa kaum vorstellbar. Ebenso wie im Falle der evangelischen Kirche in der DDR hat Religion dabei nicht nur eine subversive Kraft gebildet, einen innerlichen und außerweltlichen Gegenentwurf zur weltlichen Herrschaft, sondern einen konstruktiven Beitrag zu dem höchst politischen Modell einer demokratischen Zivilgesellschaft geleistet. [2] Unter ganz anderen äußeren Bedingungen war das in den sozialen Bewegungen der alten Bundesrepublik seit den späten 1970er Jahren nicht einmal unähnlich; was wären die Grünen ohne Protestantismus? Und auch die deutschen Intellektuellen, denen Religion lange Zeit peinlich oder jedenfalls nicht diskussionswürdig war, haben das Thema mit Vehemenz entdeckt.
Diese Phänomenologie einer religiösen Renaissance könnte man noch lange fortsetzen. Wichtig ist der Hinweis, dass diese Bewegung mehr ist als eine Anhäufung von Zufällen; dass sie im Grunde seit mehr zweieinhalb Jahrzehnten im Gange ist; dass es sich einerseits um ein weltweites und auch im neuen Sinne des Wortes „globales“ Phänomen handelt; um ein Phänomen schließlich, das wir auch in unserem eigenen gesellschaftlichen und kulturellen Binnenraum immer wieder ganz konkret zu spüren bekommen. Man könnte fast sagen: Die größte Brisanz entfaltet Religion gerade in den Überlappungszonen von Globalität und Lokalität, von Interkulturalität und kultureller Identität. Dann diskutieren wir über muslimischen und christlichen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, über eigene und andere religiöse Symbole in der Öffentlichkeit bzw. in staatlichen Institutionen, über den Bau von Moscheen und die Schließung christlicher Kirchen. Diese Konflikte sind alles andere als abstrakt, vielmehr in einer Großstadt wie Berlin tagtäglich erfahrbar und umstritten.

Religion als Störfall

Was hat all das nun zu bedeuten? Werden Menschen, werden ganze Gesellschaften religiöser, kehrt sich etwa der lange Trend zur Säkularisierung und Entkirchlichung um? Dafür gibt es in der Tat manche Anzeichen. Jedenfalls für Teile der amerikanischen Gesellschaft trifft das zu, auch offensichtlich für den Islam, in den überwiegend muslimischen Ländern ebenso wie in seiner europäischen Diaspora in Frankreich oder Deutschland. Man müsste also eine sehr sorgfältige, differenzierte Bestandsaufnahme betreiben, für die mir Zeit und Kompetenz fehlen. Das hiesige Christentum muss sich damit begnügen, dass der weihnachtliche Kirchenbesuch wieder zunimmt. In unserer Gesellschaft kann von einer massenhaften religiösen Revitalisierung keine Rede sein – ein katholischer Weltjugendtag und ein paar zehntausend euphorische Papstpilger sind da noch kein Gegenbeweis. Was sich in Deutschland aber beobachten lässt, ist eine massive Rückkehr von Religion in den öffentlichen Raum, ist die Entstehung eines neuen Religionsbewusstseins und die Reflexion eines möglichen Religionsbedarfs nicht nur im Hinblick auf die eigene, private Lebensführung, sondern auch im Hinblick auf Grundfragen des gesellschaftlichen Zusammenlebens und der kulturellen Identität.
An dieser Stelle würden manche Säkularisten wohl einhaken und sagen: „Da haben wir den Schlamassel.“ Je mehr wir in der Öffentlichkeit mit Religion zu tun haben, je öfter sich Menschen öffentlich auf ihre Glaubensüberzeugungen berufen und sie im Hinblick auf gesellschaftliche Ziele – im weitesten Sinne verstanden – geltend machen, desto mehr Konflikte entstehen, bis hin zu gewaltsamen Auseinandersetzungen. Verursacht nicht erst die kulturelle Gegenwart von Religion und ihre öffentliche Präsenz Konflikte wie den „Kopftuchstreit“, wie die Debatte über den Gottesbezug in der Europäischen Verfassung, über den Berliner Religionsunterricht? Gäbe es diese Fanatiker gleich welcher Provenienz nicht, oder behielten sie ihre Religion wenigstens im stillen Kämmerlein – so könnten Säkularisten argumentieren –, dann entstünden diese Konflikte erst gar nicht, und ihre zentrifugale Wirkung müsste nicht mühsam wieder eingefangen werden. Nun lässt sich in der Tat gar nicht leugnen, dass Religion Konflikte produziert und das neuerdings wieder in größerem Maße tut, so wie das in der Geschichte immer wieder der Fall gewesen ist: bis hin zu Religionskriegen und der religiösen Rechtfertigung von Gewalt. Doch diese Antwort führt nicht weit genug, denn Religion lässt sich nicht verdrängen oder verbieten, sie entspricht einem menschlichen Grundbedürfnis und ist überdies in liberalen Gesellschaften durch den Grundsatz der Religionsfreiheit geschützt. Man kann aber auch noch einen Schritt weiter gehen: Religion wird auch und vielleicht gerade in der modernen Gesellschaft der Gegenwart zu einem Medium, um kulturelle Konflikte, die sie selber gar nicht erzeugt hat, thematisieren und diskursiv, öffentlich, gegebenenfalls auch politisch bearbeiten zu können. Religion ist nicht die Ursache für die Verstörung, die wir angesichts des Fortschritts von Wissenschaften häufig verspüren. Aber sie kann mit dieser Vorstörung umgehen, sie reflektieren und zu Antworten beitragen. Religion ist nicht die Ursache des Aufeinandertreffens von Kulturen in einer Welt der Migration und der daraus resultierenden Kollision von Identitäten. Aber sie kann kulturelle Identität festigen und Sprachfähigkeit zwischen den Kulturen herstellen, wo sonst Sprachlosigkeit wäre. Ist Religion also ein Störfall der Moderne – oder eine ihrer wichtigsten Ressourcen?

Im Gefolge der Säkula­ri­sie­rung: Formen von Ersatz­re­li­gi­onen

Die These vom „Störfall Religion“ hat in unterschiedlichen Varianten die großen Erzählungen des westlichen Modernisierungsprozesses geprägt. Die Säkularisierung erschien in diesem Bild als ein notwendiges Korrelat der Modernisierung, ganz so wie der Weg von der Agrar- in die Industriegesellschaft, oder von der Massenarmut zum Massenwohlstand in den letzten zweihundert Jahren. Religion war ein Traditionsbestand, ein Überhang der alten Welt, der zwar noch von Generation zu Generation weitergegeben wurde, aber dabei doch immer mehr von seiner Kraft einbüßte. Im Prozess der Aufklärung ersetzte Vernunft den Glauben, und die Wissenschaft schien dem Fundament der Religion endgültig den Garaus zu machen, von Galilei bis Darwin und darüber hinaus. Wenn Religion noch weiter existieren konnte, dann allenfalls im privaten Raum. So definierte der Soziologe Niklas Luhmann Säkularisierung als die „gesellschaftsstrukturelle Relevanz der Privatisierung religiösen Entscheidens“ (Luhmann 1977: 232). Religion muss nicht „absterben“; es reicht, wenn sie zur vollkommenen Privatsache wird, damit sie ihre gesellschaftsprägende Kraft verliert. Dieser Verlust konnte dann als ein Fortschritt verbucht werden. In einem noch grundlegenderen Sinne ermöglichte der Rückzug von Religion, oder genauer: ihre Einkapselung in spezifisch religiöse Reservate, sogar erst die Herausbildung institutioneller Ordnungen der Moderne. Angefangen vom Investiturstreit des 11. Jahrhunderts zieht sich eine lange Linie der Trennung von weltlicher und geistlicher Macht durch die europäische Geschichte, an deren Ende die Ausdifferenzierung des modernen Staates als Sieger im konfessionellen Bürgerkrieg, der Laizismus der Amerikanischen und Französischen Revolution, ja die Freiheitsgarantien des Staates stehen, die im Verlaufe des 19. und 20. Jahrhunderts, à la longue gesehen, weiter ausgebaut worden sind. Genau das ist der historische und systematische Ort des oft zitierten Diktums von Ernst-Wolfgang Böckenförde, wonach der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren könne (Böckenförde 1976: 112; vgl. auch Lübbe 1965). Darin liegt ebenso sehr das „Wagnis“ der Freiheit wie es eine Leerstelle bezeichnet, die die Säkularisierung im öffentlichen und politischen Raum gelassen hat.
Es ist diese Leerstelle, in die eine zeitlang säkulare Ersatzreligionen eingetreten sind. Diese Ersatzangebote schienen geradezu prädestiniert, jenseits der im engeren Sinne religiösen Privatsphäre gemeinschaftlichen Religions- und Spiritualitätsbedarf zu übernehmen und den rationalen Staat damit emotional aufzubessern. An erster Stelle ist dabei an das Konzept der „Zivilreligion“ zu denken, das sich im Gefolge republikanischer Revolutionen, vor allem in den Vereinigten Staaten und in Frankreich, etabliert hat (vgl. klassisch Bellah 1970; für Deutschland Schieder 2001). Während die jakobinische Ersatzreligion schnell in eine Sackgasse führte, hatte die amerikanische civil religion einen durchschlagenden Erfolg, und zumal nach dem Zweiten Weltkrieg schien sie zum Modell einer gesellschaftlich tief verwurzelten Demokratie dazuzugehören. Die Zivilreligion stiftete jenseits der privatisierten religiösen Pluralität einen verbindlichen, integrativen Wertebezug einer Nation und ihrer demokratischen Kultur; zugleich schien sie das Angebot einer „vernünftigen“, aufgeklärten Religion des Bürgers und der bürgerlichen Gesellschaft zu sein.
Inzwischen ist aus mehreren Gründen fraglich geworden, ob das Verhältnis von Religion, Staat und Gesellschaft noch der zivilreligiösen Entwicklungsrichtung entspricht. Die empirische Bestandsaufnahme spricht dagegen: In den USA hat die Zivilreligion die „eigentliche“ Religion nicht abgelöst, sondern bleibt von dieser abhängig. In Deutschland hat sich eine Zivilreligion im amerikanischen Sinne nie ausgebildet. Aber auch grundsätzliche Überlegungen stimmen eher skeptisch: Gegen das zivilreligiöse Versöhnungs- und Integrationsdenken steht die prinzipielle Differenz von religiöser und weltlicher Sphäre, eine Differenz, die nicht so schnell eingeebnet werden sollte. Dies auch deshalb, weil die Homogenität von Wertüberzeugungen, die sich mit dem Konzept der Zivilreligion verbindet, für eine offene Gesellschaft weder erreichbar noch überhaupt wünschenswert ist. Sie birgt die Gefahren eines kulturellen Konformismus ebenso wie der politischen Instrumentalisierung religiöser Bedürfnisse. Ob die Zivilreligion in einem neuen Gewande der „Leitkultur“ zurückkehrt, mag man deshalb bezweifeln, auch wenn man die Notwendigkeit republikanischer Grundüberzeugungen anerkennt.
Neben der Zivilreligion stand ein zweites ersatzreligiöses Konzept, das die moderne Gesellschaft als solche zu charakterisieren schien, nicht zuletzt in Deutschland: Die Rede ist von der religiösen Qualität politischer Ideologien mit ihrer Verknüpfung von „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“ (Löwith 1953). Viel ist von Nationalismus und Sozialismus als „politischen Religionen“ die Rede gewesen; oder von der „Bildungsreligion“, die im 19. Jahrhundert vor allem das protestantische Bildungsbürgertum in Deutschland nachhaltig geprägt hat. Die religiöse Dimension des Marxismus, aber auch des Nationalsozialismus, von der Heilslehre bis zu „Gemeindebildung“ und kultischen Praktiken, ist zu offensichtlich, um längerer Erläuterung zu bedürfen. Es ist aber genauso offensichtlich, dass diese Formen der säkularen Ersatz- oder Pseudoreligion im 20. Jahrhundert ausnahmslos gescheitert sind, und zwar auf eine radikale Weise. Die politischen Ersatzreligionen der Moderne haben sich als nicht definitiv nicht zivilisierungsfähig erwiesen.
Man könnte diese Bilanz um einen dritten Aspekt erweitern. Neben die gemeinschaftsbezogene, ja staatsorientierte Ausrichtung der Zivilreligion wie der politischen Ersatzreligion sind im letzten Jahrhundert immer wieder Formen des radikal privatisierten Religionsersatzes getreten. In dem Bedürfnis nach Esoterik, in den westlichen Anleihen bei asiatischen Religionen oder Meditationspraktiken lassen sich Ausdrucksformen jener „vagierenden Religiosität“ erkennen, wie der Historiker Thomas Nipperdey das vielfach heimatlos gewordene Transzendenz- und Sinnbedürfnis in der Moderne so schön genannt hat (Nipperdey 1988: 143ff.). Doch ist diese Form der scheinbar modernisierten Religiosität weithin im Raum der individuellen Lebensführungskonzepte verblieben und konnte kaum gesellschaftliche Durchschlagskraft entwickeln. Denn im Gegensatz zur „klassischen“ Religiosität sei sie christlicher, jüdischer oder muslimischer Provenienz fehlt ihr die Gemeinschaftsfähigkeit ebenso wie die Sprachfähigkeit, zumal die Fähigkeit zur Reflexion komplexer Probleme. Diese Einsicht verweist bereits grundsätzlich auf eine Leistung von Religion in modernen Gesellschaften, die sich weder aufgelöst hat noch leicht ersetzbar ist: ihre Fähigkeit, intersubjektive Verständigung über Grundfragen der Moral und des menschlichen Zusammenlebens zu betreiben.
Worauf läuft die Zwischenbilanz damit hinaus? Wir hatten von der Rückkehr der Religion gesprochen oder von ihrer Renaissance und gezeigt, dass Religion sich nicht länger als „Störfall“ der Moderne, als bloß noch abzuwickelnder Traditionsbestand, erklären lässt, weder historisch noch systematisch. Doch was heißt das genau? In einem ersten Modell hätte Säkularisierung, vereinfacht gesagt, nie stattgefunden; wir sind einer historischen Fehlinterpretation aufgesessen. In einem zweiten Modell wird diese Entwicklung prinzipiell nicht geleugnet, sondern die Geschichte macht, wiederum ganz zugespitzt, eine Kehrtwende, die eine Zeit der „Desäkularisierung“ einläutet (vgl. Berger 1999). Damit können dann immer noch sehr unterschiedliche Phänomene beschrieben sein, von einer Zunahme der Frömmigkeit oder der Kirchlichkeit bis hin zu einer religiös sensibleren Öffentlichkeit oder einem „religionsbewussten“, statt die eventuelle Religion seiner Bürger ausklammernden, Staat. Für beide Modelle gibt es Argumente und Indizien, ebenso wie Streiter in der gegenwärtigen Debatte. Das erste Modell, also das Kontinuitätsargument, erhält Nahrung zum Beispiel durch die Entdeckung, dass das 19. Jahrhundert als Durchbruchzeit der Moderne und vermeintliche Schubphase der westlichen Säkularisierung eher eine besonders religiös geprägte Epoche, geradezu ein „zweites konfessionelles Zeitalter“ gewesen sei (Blaschke 2000).
Dennoch scheint es mir plausibler, dem anderen Modell den Vorzug zu geben: einerseits wiederum aus historischen Gründen, weil man die realen Prozesse der Entkirchlichung, des Glaubensverlustes, des Rückzugs von Religion aus dem öffentlichen Raum in einer langen Phase der Moderne nicht unterschätzen sollte. Andererseits aber auch aus sehr grundsätzlichen Erwägungen. Denn die Vorstellung einer Kontinuität, in der alte Religionspotentiale nur wiederbelebt werden müssten, ignoriert möglicherweise die tiefgreifenden Veränderungen in Religion und Gesellschaft sowie in beider Wechselverhältnis während der letzten zweihundert Jahre. Mit anderen Worten: Es gibt kein Zurück in eine vermeintlich heile Welt der unhinterfragten Religionsmächtigkeit, keinen Weg zurück hinter Aufklärung und Säkularisierung: schon deshalb, weil diese Prozesse auch die Religion einem durchaus heilsamen Veränderungsdruck unterworfen haben. Deshalb halte ich den Begriff der „postsäkularen Gesellschaft“, den Jürgen Habermas vor einigen Jahren so einflussreich geprägt hat, für prinzipiell treffend und weiterführend. Wenn wir nicht in eine neue Konstellation von Religion und Öffentlichkeit eingetreten wären, sondern nur eine alte reanimiert hätten, würden wir schnell auf Reflexionspotentiale verzichten und die Grundlagen einer freiheitlichen Gesellschaft gefährden. Sehen wir uns deshalb diese postsäkulare Konstellation etwas näher an.

Die Grundlagen der postsä­ku­laren Gesell­schaft

Religion verschwindet nicht, religiöse Gemeinschaften lösen sich nicht auf, obwohl weite Teile der Gesellschaft auch weiterhin religionsfern bleiben, ja der Säkularisierungsprozess in vielerlei Hinsicht offenbar weiterläuft: Das war eine Ausgangsbeobachtung in Jürgen Habermas’ viel beachteter Rede bei der Entgegennahme des Friedenspreises des deutschen Buchhandels im Oktober 2001, nur wenige Wochen nach dem „11. September“. Doch lief diese Beobachtung nicht darauf hinaus, der Religion einen Schutzraum zuzuweisen, eine Art Nationalpark oder Reservat, in dem sie auch weiterhin, aber hinter gut gesicherten Zäunen, überleben könne. Vielmehr richtete sich Habermas’ Interesse auf den Grenzraum zwischen religiöser und weltlicher, zwischen religiöser und bürgergesellschaftlicher Sphäre, weil ihm unverkennbar schien, dass religiöse Begründungen in öffentlichen und politischen Kontexten nicht nur empirisch gesehen ein größeres Gewicht erhielten, sondern auch normativ einiges in die Waagschale zu werfen hatten: Argumente und Reflexionspotentiale, auf die „Risikogesellschaften“ des 21. Jahrhunderts in ihren typischen kulturellen und sozialen Konflikten nicht weniger, sondern mehr als früher zurückgreifen müssen.
Die postsäkulare Gesellschaft bedeutet, folgt man Habermas, eine Zumutung nicht nur für die religiösen Bürger, die ihren Glauben und daraus resultierende Werte mit den Werten der demokratischen Gesellschaft und des Verfassungsstaats in Übereinstimmung bringen müssen. Vielmehr mutet sie auch ihren nicht-gläubigen Bürgern etwas zu. Religion lässt sich in der postsäkularen Konstellation nicht mehr aus der Öffentlichkeit ausschließen, und beide Seiten sind aufgefordert, die Grenze zwischen Religion und säkularer Gesellschaft zu beachten und kontinuierlich zu bearbeiten. „Die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen ist ohnehin fließend“, so schreibt Habermas. „Deshalb sollte die Festlegung der umstrittenen Grenze als eine kooperative Aufgabe verstanden werden, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive der jeweils anderen einzunehmen.“ (Habermas 2001: 22) Es geht dabei jedoch nicht darum, die Trennung zwischen religiöser und weltlicher Sphäre, zwischen privatem Glauben und öffentlichem Handeln, einzuebnen oder historisch rückgängig zu machen – in dieses Grundproblem des Islams ebenso wie seiner eigenen Geschichte vor Investiturstreit, Reformation und Aufklärung wird sich der postsäkulare Westen nicht freiwillig zurückbegeben wollen. Es geht vielmehr darum, die Bearbeitung dieses Grenzraums nicht nur der religiösen Privatheit oder kirchlichen Sonderkulturen zu überlassen, sondern in der Mitte des Gemeinwesens zu verankern.
Damit werden nicht nur die „religiös Unmusikalischen“, zu denen Habermas sich selber zählt, aufgefordert, religiöse Argumente auch in zivilgesellschaftlichen Debatten und staatlichen Entscheidungsprozessen – denken wir etwa an das Beispiel der Reproduktionsmedizin – ernst zu nehmen, anstatt von den religiösen Bürgern zu verlangen, ihre Überzeugungen an der Eingangspforte öffentlicher Diskurse abzugeben. Habermas geht noch einen Schritt weiter und deutet an, dass die religiösen Bürger sogar einen intellektuellen und ethischen Vorsprung vor ihren nichtreligiösen Mitbürgern besitzen können. Denn sie sind permanent dazu gezwungen, das Spannungsverhältnis zwischen Glauben und Wissen, zwischen religiöser Absolutheit und dem Konsens der demokratischen Gemeinschaft, auszuhalten und kompatibel zu machen. Das religiöse Bewusstsein ist damit kein Ausdruck minderer Intellektualität oder Aufgeklärtheit, sondern ist, jedenfalls in der westlichen Moderne seit der Aufklärung, einem massiven „Reflexionsschub“ unterworfen worden (ebd.: 14). Dieser Reflexionsschub resultiert aus der kognitiven Bearbeitung der Grenze zwischen Eigenem und Anderem, zwischen Kirche und Staat, zwischen Glauben und Wissen, auch: zwischen transzendentalem Wertebezug und demokratischem Wertekonsens. Religiöse Bürger sind nicht nur verpflichtet, wollen sie keine Fundamentalisten sein, sich den Prinzipien der säkularen Wissensgesellschaft, oder der säkularen politischen Ordnung, zu öffnen und diese mit der Gesamtheit aller Bürger zu teilen. Sie leisten darüber hinaus einen Beitrag zu einer Art kognitiver und ethischer Meta-Reflexion, die der anderen Seite nicht abverlangt wird. In diesem Reflexionsraum, der sich gerade aus der Spannung, aus der Heteronomie von Religion und Bürgergesellschaft, von Glauben und Wissen ergibt – nicht aus ihrer voraufklärerischen Einebnung! –, können komplexe Erkenntnis- und Handlungshorizonte entstehen, auf die moderne Gesellschaften insgesamt schlecht verzichten können.
Mit anderen Worten: Religion kann zu einem wichtigen Potential, zu einer wichtigen Ressource für die Bürgergesellschaft werden – aber nur dann, wenn sie eine Stufe der kritischen Selbstreflexion erreicht, die der Säkularisierung nicht ausweicht, sondern sie vielmehr voraussetzt. Deshalb scheint mir auch die Gegenüberstellung von „religiösen Bürgern“ einerseits, „säkularen Bürgern“ andererseits, wie Habermas sie in seinen neueren Überlegungen zur Religion vornimmt, irreführend zu sein (Habermas 2005). Man muss doch davon ausgehen, dass der Begriff des „Bürgers“ in einer demokratischen und zivilen Gesellschaft in sich schon die Idee des säkularen – was ja nicht heißen muss: ungläubigen oder areligiösen – Mitglieds eines säkularen Unternehmens, nämlich des demokratischen Staates in sich trägt; insofern ist der „säkulare Bürger“ eine unnütze Tautologie. Andernfalls wäre die Vorstellung eines „religiösen Bürgers“ eine Unmöglichkeit, denn es kann keine Bürger geben, die ihr Bürger-Sein von ihrer Religion oder ihrem Glauben ableiten oder dadurch in erster Linie definiert sehen. In einer postsäkularen Gesellschaft müssen auch „religiöse“ Bürger als Christen, Juden oder Muslime immer zugleich und zuerst säkulare Bürger sein. Vielleicht hilft diese Klarstellung auch in dem aktuellen Konflikt über die Karikaturfähigkeit Gottes weiter. Man kann sehr wohl ein Spannungsverhältnis zwischen Meinungsfreiheit und Religionsschutz anerkennen, aber nicht die Meinungsfreiheit vom Plateau eines „religiösen Bürgerstatus“ leugnen; das ist bloß Fundamentalismus. [3]

Zwischen Selbst­li­mi­tie­rung und Trans­gres­sion: Religion in der        Gegenwart

Spätestens an dieser Stelle dürfte deutlich sein, worauf mein Argument hinausläuft: Ich plädiere für die Möglichkeit einer öffentlichen Rolle von Religion und am Ende sogar für den „religionsfreundlichen Staat“. Doch bevor ich das am Ende meiner Überlegungen tue, errichte ich gewissermaßen Hürden, über die eine solchermaßen öffentlichkeitsfähige Religion erst springen muss. Ich formuliere Voraussetzungen für das Selbstverständnis und die innere Verfasstheit religiösen Denkens und religiöser Institutionen, die Religion in einer postsäkularen Gesellschaft erfüllen muss. Dabei bin ich zuversichtlich, dass diese Hürden von großen Religionsgemeinschaften wie den christlichen Kirchen und dem Judentum im Prinzip längst genommen sind und auch für den Islam kein unüberwindbares Hindernis darstellen.
Moderne Religion in der säkularen und aufgeklärten Bürgergesellschaft existiert in einem Spannungsfeld, in einer Dialektik von Selbstlimitierung und Transgression. Was ist damit gemeint? Selbstlimitierung: Religiöse Gemeinschaften wissen ebenso wie einzelne Gläubige um die Grenzen, die dem Geltungsbereich – man könnte auch sagen: dem Funktionssystem – der Religion gezogen sind. Das gilt etwa für die ethischen Gebote der Religion. Man kann sich individuell entscheiden, so radikal wie möglich den Geboten der Nächsten und Feindesliebe nachleben zu wollen. Doch wird man nicht erwarten können, dies zu einem allgemeinen Gesetz zu machen, wenn nicht die Mehrheit der Bürger überzeugt ist, dass dies so sein sollte – aber dann wäre es wieder ein staatliches, ein säkulares, und kein religiöses Gesetz. Mit dieser Last der Selbstlimitierung haben religiöse Bürger in westlichen Gesellschaften umzugehen gelernt. Sie steht in einem unauslöslichen Spannungsverhältnis zu dem, was ich hier Transgression nennen möchte: den unverzichtbaren Anspruch von Religion, Grenzen zu überschreiten; auf fundamentale und radikale Weise in das Leben von Menschen einzugreifen; damit auch unmittelbar und „in der Welt“ praktisch handlungsleitend zu wirken, ja die Welt – und nicht nur den einzelnen Menschen, den einzelnen Gläubigen – zu verändern.
Religion wäre nicht Religion, sondern bloß privatistischer Erlösungs – oder Befriedungsglaube, wenn sie diesen Anspruch auf Grenzüberschreitung, auf Intervention in die private und bürgerliche Lebenssphäre aufgäbe – auch in der modernen Gesellschaft. Aber beides, Selbstbegrenzung und Grenzüberschreitung, gehört unauflöslich zusammen, jede Seite verweist permanent auf die andere zurück. Im Blick auf die beiden großen christlichen Konfessionen könnte man zugespitzt vielleicht sagen: Während der Protestantismus mit seinem Akzent auf die „innere“ und individuelle Religion eher die Grenze zwischen religiösen Geboten und ihrer öffentlichen und „zivilen“ Wirksamkeit betont, geht vom Katholizismus gegenwärtig ein stärkerer Anspruch auf Grenzüberschreitung aus. Die Entwicklung in den letzten Monaten, von der Wahl des neuen Papstes bis zur jüngsten Enzyklika Deus caritas est, scheint das zu bestätigen. Aber auch der Protestantismus hat in der allerjüngsten Geschichte, gerade auch in Deutschland, seinen Anspruch auf weltliche Generalisierung religiöser Normen geltend gemacht, wenn man etwa an die Friedens- und Umweltbewegung der 1980er Jahre, gleichermaßen in Ost und West, denkt.
In diesem Sinne produziert Religion in der modernen Gesellschaft eine grundlegende „Sinndifferenz“ zur säkular-bürgerlichen Sphäre, die überbrückt werden muss, ohne je ganz überbrückt werden zu können. Noch einmal: Sie muss überbrückt werden, weil sonst die Spaltung in säkulare Bürger und religiöse Anti-Bürger droht; die Falle von Fundamentalismus und radikalem Laizismus. Aber sie kann und darf nicht überbrückt werden, weil sich Religion sonst entweder in rein privatistische Bedeutungslosigkeit auflöst oder – zweifellos die bedenklichere, die gefährlichere Alternative – die säkulare Sphäre, die Freiheitsrechte, das demokratische Mehrheitsprinzip usurpiert. Um diese Spannung auffangen zu können, hat Religion in der europäischen Geschichte der vergangenen Jahrhunderte auf mühsame Weise, und in schmerzhaften, keineswegs immer freiwillig vollzogenen Lernprozessen verschiedene Mechanismen, gleichsam Sicherungsprinzipien ausgebildet.

Die Erfolgs­re­zepte postsä­ku­larer Religion und ihre proble­ma­ti­schen Grenzen

Drei solcher Prinzipien scheinen mir besonders wichtig zu sein. Erstens, so paradox es auf den ersten Blick klingen mag: die Vernunft. Religion hat sich rationalisiert und auf die aufklärerische Vernunft eingelassen. Sie hat die Spannung zwischen „Glauben und Wissen“ nicht als eine Außengrenze bestehen lassen, sondern als eine poröse, flexible Binnengrenze sich selber implantiert. Deshalb, um nur ein Beispiel zu nennen, können Christen längst nur noch mit der Achsel zucken, wenn sie auf vermeintliche Widersprüche von Schöpfungsbericht und Evolutionslehre angesprochen werden. Das zweite Prinzip ist die institutionelle Ausdifferenzierung, konkret gesprochen: die Kirchenbildung. Das dritte ist die innerreligiöse Reflexion, die wir in ihrer verwissenschaftlichten, wiederum auch institutionell verfestigten Form gemeinhin als Theologie bezeichnen. In der jüdisch-christlichen Tradition haben Kirche und Theologie für die Einbettung der Religion in die allgemeine Kultur eine besonders wichtige Funktion gehabt, und diese Funktion hat sich auch heute noch nicht überlebt. Kirche und Theologie haben Religion zugespitzt und sichtbar gemacht, sie sind mächtige Agenten einer religiösen Durchdringung der Gesellschaft gewesen. Aber sie haben zugleich die Religion gebändigt und gegenüber der zivilen Sphäre eingehegt: die Theologie durch intellektuelle Rationalisierung, die Kirche durch institutionelle Grenzziehung.
Man könnte auch sagen: Moderne Religion lässt sich in Kirche und Theologie, trotz ihrer prinzipiellen Heteronomie, auf die Organisationsformen der bürgerlichen Gesellschaft – die Kirche als Interessenverband des Pluralismus neben Gewerkschaften, ADAC und Unternehmerverbänden – ein, und auf die Reflexionsbedingungen der modernen, säkularisierten Wissenschaft – und doch geht sie darin nie ganz auf, sondern überschreitet beides immer wieder (zur Funktion der Theologie vgl. Graf 2004). In mancher Hinsicht ist dafür übrigens die besondere Staatsnähe der christlichen Kirchen in Deutschland, so verhängnisvoll sie in vielen Aspekten war, auch ein Vorteil gegenüber einer reinen Laizität des Staates gewesen. Denn sie hat die Religion einem enormen Rationalisierungs- und Säkularisierungsdruck ausgesetzt. Die Tatsache, dass Theologie von Staatsbeamten an staatlichen Universitäten betrieben wird, die sich gegenüber den Vertretern säkularer Fächer auf intellektueller Augenhöhe bewegen müssen, ist ein eindrucksvolles Beispiel dafür. Vor allem aber sind Theologie und Kirche für die Sicherungsfunktion, von der ich gesprochen habe, und die ja nicht zuletzt einen Schutz der Gesellschaft vor der unkontrollierten Wucherung von Religion bildet, weiterhin unverzichtbar. Diese Eigenschaften sind zugleich Pfunde, mit denen das Christentum gegenüber anderen Religionen wuchern kann, die über solche eingebauten (das heißt natürlich: historisch erst erworbenen) Grenzziehungen nicht verfügen, wie es beim heutigen Islam, vielleicht sogar in zunehmenden Maße, der Fall zu sein scheint.
Zwei andere Fragen der „Grenzziehung“ tauchen an dieser Stelle auf. Sie können hier nicht schlüssig beantwortet werden, sollen aber wenigstens skizziert werden, weil sie beide auf ebenso fundamentale wie konkrete Probleme der öffentlichen Geltung von Religion in postsäkularen Gesellschaften verweisen. Die erste Frage klang gerade schon an: Wie konstituiert sich religiöser Pluralismus – nicht als Bekenntnisfreiheit, sondern als Vielheit der „Grenzüberschreitungen“ im eben diskutierten Sinne – angesichts der „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, also angesichts ganz unterschiedlicher Entwicklungsstufen und Reflexionspotentiale von Religionen in einem konkreten Gemeinwesen? Darf man den christlichen Gott karikieren und verspotten, den muslimischen aber nicht? Wird staatlicher Religionsunterricht manchen Konfessionen zugebilligt, anderen aber nicht? Wenn eine Renaissance der öffentlichen Bedeutung von Religion auf so komplexen Voraussetzungen der binnenreligiösen Rationalisierung beruht, wie sie vorhin skizziert worden sind, wie verhält sich dazu dann der Geltungsanspruch einer Religion, die diesen Kriterien der postsäkular modernisierten Religion nicht entspricht, auch gar nicht entsprechen will; und wer entscheidet über diese Kriterien? Die Antwort auf die letzte Frage dürfte noch am leichtesten fallen: Die Definitionsmacht liegt gewiss nicht auf der Seite der Religion, geschweige denn der einzelnen Gläubigen, sondern bleibt dem zivilen Gemeinwesen, seinen demokratischen Regeln und seinen Grundwerten vorbehalten.
Die zweite Frage ist ganz anders gelagert, bezieht sich aber ebenso auf die öffentliche Geltung von Religion in einer pluralen Gesellschaft. Doch ist diese Gesellschaft bei uns nicht nur eine der zunehmenden religiösen Vielfalt, sondern auch eine der fortschreitenden Säkularität, der Entkirchlichung, des inneren und äußeren Verlusts religiöser Bindungen. Genauer gesagt: Es scheint sich bei der viel diskutierten Rückkehr der Religion jedenfalls in Deutschland – anderswo ergibt sich ein durchaus anderes Bild –, und jedenfalls bisher weithin um ein Elitephänomen zu handeln, nicht dagegen um eine Frömmigkeitsbewegung an der Basis. Die Intellektuellen haben die Religion wiederentdeckt, und Politiker versuchen sich ihrer in komplizierten ethischen Entscheidungssituationen vermehrt zu vergewissern. Im einem etwas weiteren Sinne könnte man auch von einer neuen Verbürgerlichung von Religion sprechen; für den Protestantismus gilt das sicher noch mehr als für den Katholizismus. Mündet die neue Rolle von Religion also in die religiöse Bevormundung einer größtenteils areligiösen Gesellschaft? Und tut sich möglicherweise die Gefahr einer sozialen Spaltung auf, bei der ein zunehmend religionssensibles und wertebewusstes Bürgertum religiös entfremdeten unteren Schichten, oder einfach Normalbürgern, gegenübersteht? Dahinter verbirgt sich wohl eine allgemeinere Diskrepanz zwischen gestiegenem Religionsbedarf auf der einen, der säkularisierten gesellschaftlichen Realität auf der anderen Seite.

Für moralischen Mehrwert: Bürger­ge­sell­schaft und                          religi­ons­freund­li­cher Staat

Dieses „Elitedilemma“ der Religion führt in den letzten Teil meiner Überlegungen hinein, der von den praktischen Konsequenzen handelt: dem Verhältnis von Religion zu Bürgergesellschaft und Staat. Denn die neu gewonnene öffentliche Geltung von Religion, das Phänomen der Public Religions in the Modern World, um mit dem berühmt gewordenen Buchtitel von José Casanova zu sprechen (Casanova 1994), vollzieht sich nicht nur auf dem Marktplatz der Debatten, nicht nur in der diskursiven Kultur, obwohl man diese Seite nicht gering schätzen sollte: Die „Entprivatisierung“ von Religion bedeutet auch die Rückeroberung eines öffentlichen Diskursraumes, aus dem über Jahrzehnte verdrängt, jedenfalls an den Rand gedrängt worden war. Insofern hat das Religiöse eine elementare „Sprachfähigkeit“ wiedergewonnen, muss aber unter Beweis stellen, dass es sich dabei um mehr als den Rückgriff auf ältere religiöse Redeformen handelt. – Aber der eigentliche Prüfstein der öffentlichen Geltung von Religion ist ihre institutionelle Kraft, den Begriff der Institution dabei in einem ganz weiten Sinne verstanden, der Organisationsbildung und Vergemeinschaftung ebenso einschließt wie die Vermittlung und Verankerung gesellschaftlich bindender Werte.
Gerade in diesem Sinne ist Religion auch hierzulande zweifellos nie aus dem öffentlichen Raum ausgeschlossen worden. Aber wir haben unser Sensorium geschärft, und erkennen Religion als einen Faktor der Bürgergesellschaft vielleicht präziser als zuvor. Man könnte unter der Überschrift „Religion als Faktor der Bürgergesellschaft“ einen langen Katalog empirischer Beobachtungen zusammenstellen. Vor kurzem haben intensive Untersuchungen des Spendenverhaltens der Bundesbürger ergeben, dass die Zugehörigkeit zu einer Kirche die Wahrscheinlichkeit des Spendens ganz erheblich erhöht. Demnach spendeten in den letzten Jahren zwei von drei Konfessionellen, während es nur jeder dritte Konfessionslose tat. Das ist für Sozialforscher ein enorm signifikanter Unterschied, auch wenn andere Variablen wie Alter und sozialer Status mit hineinspielen. Gerade eine solche Beobachtung wirft ein Schlaglicht auf die Schnittstelle, auf den Überlappungsraum von religiösen Werten, moralischer Verpflichtung, institutioneller Verdichtung und materiellen Konsequenzen.
In erster Linie müsste man natürlich, wenn von Religion und Bürgergesellschaft die Rede ist, auf das dichte institutionelle Netzwerk kirchlicher Organisationen verweisen, vor allem im sozialen und im Bildungsbereich. Vielleicht tritt in letzter Zeit nur schärfer ins Bewusstsein – paradoxerweise auch wegen der Gefährdung dieses Sektors durch Ressourcenschrumpfung –, dass es sich dabei um mehr handelt als um ein innerkirchliches Imperium, das in Konkurrenz zu staatlichen Institutionen des gleichen Aufgabenbereichs stünde. Kirchliche Schulen und Kindergärten stehen im öffentlichen Raum ebenso wie die großen sozialen Einrichtungen der Diakonie und der Caritas. Auch die Kirchen und Gemeindehäuser, die Synagogen und auch die Moscheen fungieren nicht nur als Gebetshäuser, sondern als community centers, als Verknüpfungspunkte sozialer und moralischer Kommunikation. Die bürgergesellschaftlichen Organisationen der Kirche sind insofern ein wesentliches Element des „Dritten Sektors“, von dem in der allgemeinen Debatte über Bürgergesellschaft jetzt so viel die Rede ist: der Unternehmen jenseits von Staat und Markt, die immer auch auf moralische Ressourcen und freiwilliges, ehrenamtliches Engagement angewiesen sind.
Nur ganz am Rande soll daran erinnert werden, dass sich dahinter auch eine Arbeitgeberfunktion von ganz erheblichem Umfang verbirgt, oder anders gesagt, Hunderttausende Arbeitsplätze, teils sehr hoher Qualifikation, in diesem Bereich der kirchlichen Institutionen zur Verfügung gestellt werden. Wichtiger ist mir der Gesichtspunkt der moralischen Ressourcen. Kirche und Religion stellen, so meine These, einen „moralischen Mehrwert“ auch für die säkulare Bürgergesellschaft zur Verfügung, den diese mit anderen Mitteln kaum produzieren kann. Eltern schicken ihre Kinder auf kirchliche Schulen nicht nur, vielleicht nicht einmal in erster Linie wegen der Vermittlung religiöser Bildung oder der Einübung in religiöse Lebensführung etwa durch Gebete oder Morgenandachten.
Vielmehr ist das hauptsächliche Motiv wohl die Erwartung, dass in einer kirchlichen Schule Werte allgemeinerer Art vermittelt werden, die man von vornherein als säkularisierte Derivate einer im engeren Sinne religiösen Ethik und Wertelehre verstehen kann. Dabei handelt es sich nicht zuletzt um Werte und Verhaltensnormen der Selbstrelativierung und der sozialen Verpflichtung: Empathie, gegenseitige Rücksichtnahme, Altruismus. Die Einübung dieser Normen und Verhaltensformen bleibt an die religiösen Wurzeln, damit letztlich auch an die transzendentale Erfahrung, zurückgebunden, aber sie dient nicht primär der Einübung in eine religiöse Gemeinschaft, sondern der Sozialisation in die säkulare Bürgergesellschaft.

Das religiöse Reservoir des bürger­ge­sell­schaft­li­chen Engagements

Die neue Aufmerksamkeit für solche Schnittmengen zwischen Religion und Bürgergesellschaft verdankt sich wohl nur zum kleineren Teil dem gestiegenen Interesse an öffentlicher Religion. Überwiegend ist sie ein Indiz für die Suche nach einer starken Bürgergesellschaft, die in den letzten Jahren öffentliche, auch politische Debatten nicht nur in Deutschland geprägt hat (vgl. Nolte 2004: 75ff.). Sie ist Teil eines großen Umbaus, einer großen Transformation europäischer Gesellschaften angesichts der Krise staatlichen Handelns, staatlicher Steuerungskompetenz und staatlicher Ressourcen, aber auch angesichts eines Unbehagens über den Rückzug von Bürgern in ein nur noch privat geführtes Leben. Wer die Selbstverantwortung von Individuen stärkt, der stärkt deshalb auch ihre Befähigung zum bürgerschaftlichen Engagement, und stützt bürgergesellschaftliche Institutionen, die eine Vielzahl öffentlicher Aufgaben wirkungsvoller und gerechter wahrnehmen können, als es in direkter Obhut des Staates (noch) möglich wäre.
Auch unabhängig von kirchlicher Trägerschaft und religiösem Fundament lässt sich insofern ein „Mehrwert“ bürgergesellschaftlicher Organisation erkennen, der oft genug ganz einfach mit dem Enthusiasmus, mit dem Reservoir an persönlicher Verpflichtung zusammenhängt, wie sie aus solchem Engagement erwachsen bzw. in solchen Institutionen üblich sind. Von den Lehrern einer privaten Schule, von den Erziehern in einer privaten Tagesstätte erwarten die Eltern, wohl mit Recht, ein gewisses Plus an Einsatzbereitschaft, Verantwortungsgefühl und moralischem Commitment, gleichviel auf welche Quellen es sich beruft. Aber das bedeutet nicht, dass der Staat nun überflüssig würde und seine öffentlichen Aufgaben an ein dezentrales Netzwerk der Bürgergesellschaft weiterreichen könnte. Vielmehr sehe ich eine grundlegende Aufgabe des Staates in Zukunft darin – jenseits, selbstverständlich, der Fortführung klassischer Staatsaufgaben –, Voraussetzungen einer wirkungsvollen Bürgergesellschaft zu schaffen und zu garantieren. Der Staat kann (und muss sogar) Anreize einer bürgerschaftlichen Organisation bereitstellen, beispielsweise durch die Finanzierung von Infrastruktur, und damit ein Skelett der Bürgergesellschaft bilden, an das sich das Fleisch des konkreten Handelns in vielfältiger, auch dezentraler Verantwortung anlagert.
Diese Funktion des Staates als Gerüst und „Sponsor“ der Bürgergesellschaft kann sich nicht auf „säkulare“ Projekte beschränken; es kann überhaupt nicht eine vorgebliche Werteneutralität oder ideologische Desinfizierung zur Voraussetzung der Förderungswürdigkeit erklären. Denn sonst wäre die Bürgergesellschaft ohnehin ein rein staatliches Unternehmen und würde sich damit selber widerlegen. Und, wichtiger noch, der Staat und die säkulare Staatsbürgergesellschaft verzichteten damit gerade auf jenes Potential des „moralischen Mehrwerts“, das sich aus der Verwurzelung und Betätigung seiner Bürger in religiösen Gemeinschaften und anderswo – von der Arbeiterwohlfahrt bis zu NGOs – ergibt. In dieser Situation kann der Staat nicht, im Sinne eines radikal laizistischen Staates, von der Religion seiner Bürger, die ihm selber maßgeblich zu gute kommt, absehen. Er wird auf neuen Weise zu einem religionsbewussten, ja zu einem religionsfreundlichen Staat.
Mit dem religionsfreundlichen Staat ist weder ein Staat gemeint, der selber religiöse Attribute annimmt, sei es im unmittelbaren Sinne oder im Sinne einer neuen „Zivilreligion“. Gemeint ist auch keine Aufhebung der Trennung von Kirche und Staat; ebenso wenig wie ein Staat, der bestimmte religiöse Organisationen vor anderen bevorzugt. Gemeint ist auch nicht – und dieser Aspekt ist wahrscheinlich am wichtigsten – ein Staat, der den in religiösen Gemeinschaften und Institutionen erzeugten „moralischen Mehrwert“ unmittelbar in Anspruch nimmt, um die möglicherweise brüchigen Grundlagen seiner Legitimation zu stärken. Mit anderen Worten: Religion kann nicht jenes staatstragende Konsenspotential erzeugen, jene homogenitätsverbürgenden Elemente zur Verfügung stellen, die dem Staat durch die Säkularisierung, durch das von Böckenförde bezeichnete „Risiko der Freiheit“, einstmals abhanden gekommen sind (Geyer 1999). Sie wird vielmehr stets auch Dissens erzeugen, Konflikte produzieren und austragen – gerade darin liegt ja ihre Kraft in der modernen Gesellschaft. Aber der Staat kann sich auch nicht eine Brille der völligen Religionsblindheit aufsetzen, die sich als künstlich und realitätsfern erwiesen hat. Er kann nicht so tun, als sei Religion bloße Privatsache, wenn religiöse Überzeugungen einen erheblichen Teil der bürgergesellschaftlichen Infrastruktur tragen oder sich in öffentlichen Debatten und politischen Streitfragen argumentativ Gehör verschaffen. Gerade in Deutschland muss man ja gelegentlich auch daran erinnern, dass Religionsfreiheit nicht die Freiheit von Religion bedeutet – gewissermaßen das subjektiv-öffentliche Recht, von Religion unbehelligt zu bleiben – sondern die Freiheit für Religion bezeichnet.

Geld für den Glauben – eine Aufgabe des religi­ons­freund­li­chen       Staates

Die praktischen Konsequenzen einer solchen Einsicht in die öffentliche Rolle von Religion und in die Aufgaben eines religionsfreundlichen Staates liegen nahe. Die finanzielle Unterstützung konfessioneller Schulen – oder Krankenhäuser, oder anderer sozialer Einrichtungen – ist weder ein staatliches Gnadenbrot noch eine bloße Kompensation für die nicht entstandenen Kosten der Schule, die der Staat sonst hätte betreiben müssen. Sie rechtfertigt sich vielmehr aus der Erkenntnis, dass Aufgaben der Erziehung oder der sozialen Arbeit auch im Sinne der säkularen Gesellschaft, der allgemeinen Zivilgesellschaft, an einer kirchlichen Schule mindestens ebenso gut, ja mit einem zusätzlichen moralischen Mehrwert wahrgenommen werden. Ähnlich könnte man auch, ein zweites Beispiel praktischer Konsequenzen, für den kirchlichen Religionsunterricht argumentieren. Dessen Funktion geht offensichtlich weit über die Binnensozialisation religiöser Gemeinschaften hinaus: Der Staat ermöglicht kirchlichen Religionsunterricht an den Schulen nicht, um diese oder jene Sonderorganisation zu stärken. Sondern er tut es – oder sollte es jedenfalls tun –, um das Bildungs- und Reflexionspotential von Religion zu unterstützen, in der Erkenntnis, dass die Bearbeitung der Grenze zwischen weltlichen und religiösen Normen, zwischen Immanenz und Transzendenz, nur mit Hilfe von reflektierter, von „postsäkularer“ Religion geleistet werden kann, nicht aber durch einen staatlichen Werteunterricht oder ein allgemeines Fach Religionskunde.
Schließlich ein drittes und letztes Beispiel für die praktischen Konsequenzen eines religionsfreundlichen Staates, mit dem ich mich bewusst auf riskantes Terrain wage. Vor einigen Jahrzehnten gab es in Deutschland eine durchaus ernst zu nehmende Debatte, die auf die Abschaffung der Kirchensteuer mit dem Argument zielte, hier handele es sich – grob gesprochen – um eine unzulässige Verquickung von staatlichen und religiösen Aufgaben. Kirchen als private Mitgliederorganisationen seien nicht „steuerfähig“, und selbst wenn man die Steuern als Mitgliedsbeiträge umdefiniere, sei ihre Eintreibung durch staatliche Behörden illegitim. Inzwischen sind diese Diskussionen verstummt, und man kann den Spieß ruhig einmal umdrehen – gerade angesichts der beträchtlichen Erosion von Kirchenmitgliedschaft, die sich seit den 1970er Jahren vollzogen und den Anteil der konfessionslosen Bevölkerung zumal in den Großstädten beträchtlich hat wachsen lassen. Ist es angesichts der Bedeutung von Religion als bürgerschaftlicher Ressource gerecht, dass nur Kirchenmitglieder in die Finanzierung einer sozialen, moralischen, personellen und nicht zuletzt auch materiellen Infrastruktur investieren, von der die Gesellschaft insgesamt profitiert; dass also ein Teil zahlt, der andere als Trittbrettfahrer freigestellt wird? Das ist im Grunde ein klassisches free- rider- Problem, wie es jetzt häufig in der Ökonomie und Sozialstaatstheorie diskutiert wird. Dass aus der Kirche Ausgetretene dann trotzdem die kirchlichen Organisationen in Anspruch nehmen wollen, in Kindertagesstätten, Schulen und Krankenhäusern, ist nur ein Teil des Problems. Müssten nicht diejenigen, die keine Kirchensteuer zahlen, zu einer ersatzweisen Sozial- und Moralsteuer herangezogen werden? Wahrscheinlich gäbe es am Ende mehr Gründe, die gegen eine solche Lösung sprechen, als Gründe dafür. Doch jedenfalls ist es verlogen, über die Schließung von Infrastrukturen im kirchlichen Raum zu klagen, wenn massenhafte Kirchenaustritte letztlich auch zu einer Schrumpfung des Sozialbudgets unserer Gesellschaft führen und diese Schrumpfung nicht an anderer Stelle kompensiert wird.
Wenn nicht alles täuscht, stehen wir erst am Anfang grundlegender Veränderungen: im Verhältnis von Staat und Bürgergesellschaft, aber auch in einem globalen Konflikt von Kulturen, der auf allen Seiten von religiösen Kräften mitgeprägt wird. Die Erwartung, solche Konflikte zu lösen, indem wir sie sozusagen religiös keimfrei machen – gleichsam als eine globalisierte Säkularisierungsstrategie des Westens – dürfte nach den Erfahrungen der letzten ein, zwei Jahrzehnte eigentlich gar nicht erst aufkommen. Die Religion bleibt ein Teil der Moderne, for better or for worse. Sie bleibt dabei in einem Verhältnis zum modernen Staat, das komplizierter ist, als mancher im 19. und 20. Jahrhundert vermutet hatte.

  * Der geringfügig überarbeitete Beitrag beruht auf einem Vortrag, der am 2. Februar 2006 im Rahmen der Berliner Reden zur Religionspolitik an der Humboldt-Universität zu Berlin gehalten wurde. Ich danke Rolf Schieder für die Einladung zu diesem Vortrag. Der Text führt Überlegungen weiter, die ich begonnen habe in Nolte 2004: 232-246.
 
1    Das verweist auf die „Fundamentalismus“-Problematik, die hier nicht näher verfolgt werden kann, vgl. nur Riesebrodt 2000.
2    Vgl. dazu verschiedene Arbeiten von Detlef Pollack, hier vor allem und grundsätzlich Pollack 2003.
3    Ähnlich argumentiert Joas 2004: 126 (notwendige „Übersetzungsleistungen“ und Abgrenzung zum Fundamentalismus); gegenüber Habermas’ Begriff der „postsäkularen Gesellschaft“ ist Joas skeptischer als ich es bin.

Literatur  

Bellah, Robert N. 1970: Civil Religion in America; in: ders., Beyond Belief: Essays on Religion in a Posttraditional World, New York, S. 168-189
Berger, Peter L. (Hg.) 1999: The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington
Blaschke, Olaf 2000: Das 19. Jahrhundert: Ein zweites konfessionelles Zeitalter?; in: Geschichte und Gesellschaft, Jg. 26, S. 38-75
Böckenförde, Ernst-Wolfgang 1976 [1967]: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation; in: ders., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt/Main 1976, S. 92-114
Casanova, José 1994: Public Religions in the Modern World, Chicago
Geyer, Christian 1999: Wohin mit der Heilsanstalt? Kirche in der Gesellschaft; in: Karl-Heinz Bohrer/Kurt Scheel (Hg.), Nach Gott fragen. Über das Religiöse, Stuttgart, S. 877-890
Geyer, Christian (Hg.) 2001: Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt/Main
Graf, Friedrich Wilhelm 2004: Wozu noch Theologie?; in: ders., Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München, S. 249-278
Habermas, Jürgen 2001: Glauben und Wissen, Frankfurt/Main

Der Beitrag Religion als neue gesellschaftliche Ressource erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 21-29

Sichtet man die sozialwissenschaftlichen Diskurse der vergangenen Jahre, so kann man den Eindruck gewinnen, dass eines ihrer Hauptbeschäftigungen darin besteht, den Abschied oder die Wiederkehr bestimmter Kategorien bzw. Themen anzuzeigen. Vom Ende der Geschichte, der Stadt und der Politik war ebenso die Rede wie von der Wiederkehr des Körpers, des Raums und der Klasse. Und nun also die Rückkehr der Religion. Religion ist insofern ein besonders zentraler Kandidat, weil die These von der abnehmenden Bedeutung der Religion der Soziologie geradezu eingeschrieben ist – vergleichbar nur noch mit der Kategorie des Raums, der in den klassischen Theorien der Moderne ebenfalls ein baldiges Ende prophezeit wurde (vgl. Schroer 2006). Es gehört zu den Grundannahmen der Theorien der Moderne, dass die Einflusssphäre der Religion mehr und mehr zurückgehen wird. Damit war freilich nicht gesagt, dass sie eines Tages gänzlich von der Bildfläche verschwinden würde. Vielmehr lautet die übereinstimmende Diagnose der soziologischen Klassiker (also von Emile Durkheim, Georg Simmel und Max Weber), dass die Religion ihre einstige Vormachtstellung einbüßt und nunmehr nur noch ein Bereich unter anderen darstellt. Von einer Wiederkehr der Religion lässt sich sinnvoll nur dann sprechen, wenn man die von den Klassikern thematisierte Einflussbeschneidung der religiösen Sphäre insgeheim mit ihrem Verschwinden gleichgesetzt, die ursprüngliche These also gewissermaßen unter der Hand radikalisiert hat. Gut möglich, dass in diese Übertreibung die Vorstellung eingeflossen ist, dass Religion, wenn sie nur mehr als Teilbereich funktioniert, gar nicht mehr funktioniert, sie die Beschneidung ihrer Zuständigkeitsbereiche gewissermaßen nicht überleben würde. Gedeckt ist diese Annahme durch die Einschätzung der Klassiker aber keineswegs. Die Religion als historisch überlebt zu betrachten, ist eher ein Produkt der 1960er Jahre. Die Klassiker dagegen haben bereits im Blick, dass sich Religion in anderer als gewohnter Form präsentiert und damit gerade nicht verschwindet. Nicht das Ende, sondern der Wandel der Religion steht im Mittelpunkt ihrer Überlegungen. Damit war die Soziologie bereits früh auf die These Thomas Luckmanns eingestimmt, nach der Religion mehr und mehr außerhalb der institutionalisierten Bereiche vorzufinden sei, sich in verwandelter Form zeige, neue Aufgaben übernähme und deshalb zunehmend „unsichtbar“ bleibe (vgl. Luckmann 1991). Der Soziologie wuchs damit die Aufgabe zu, mit wachsamen Blick Religion gerade dort aufzuspüren, wo sie gleichsam getarnt agiert und deshalb unerkannt für Sozialforscher bleibt, die Religion auf Kirchliches reduzieren. Gut zwanzig Jahre nach dieser Weichenstellung will Ulrich Beck einen ähnlichen Perspektivenwechsel hinsichtlich der Politik bzw. des Politischen herbeiführen. Statt von einem Ende der Politik zu reden, wirbt er dafür, das Politische gerade außerhalb seiner angestammten Formen und Orte aufzusuchen, so dass wir es nicht mit einem Ende der Politik, sondern mit einer permanenten Entdeckung des Politischen zu tun bekommen (vgl. Beck 1993).
Was im einen Fall zur Erweiterung der Politik durch das Politische (Subpolitik) führt, führt im zweiten zur Erweiterung der Religion durch das Religiöse (was man Subreligion nennen könnte). Es spricht viel für die Vorschläge, den Bedeutungsrückgang einer bestimmten institutionellen Form von Religion bzw. Politik nicht mit dem Rückgang von Religion bzw. Politik insgesamt gleichzusetzen. Beide Vorschläge führen allerdings zum Problem eines allzu ausufernden Verständnisses des Gegenstandbereichs, zu wenig trennscharfen Begriffen, die Zeitdiagnosen ermöglichen, denen zufolge „alles politisch“ bzw. religiös ist. Während ein enger Religions- und Politikbegriff die Rede vom Ende der Politik oder dem Verschwinden der Religion geradezu erzwingt, sobald sich Form und Inhalte substantiell verändern, legt eine weite Begriffsdefinition den Verdacht nahe, dass unter allen Umständen und über alle Wandlungen hinweg erhalten bleiben soll, was als unersetzlich für das gesellschaftliche Funktionieren und Zusammenleben gehalten wird. Damit wird Religion gleichsam zu einem unsterblichen Chamäleon, das über alle Wandlungen hinweg doch immer noch als mit sich identisch erkannt werden kann. Gerade vor dem Hintergrund eines solchen Religionsverständnisses erscheint die These einer Rückkehr der Religion als besonders fragwürdig, denn bei einem so weiten Religionsbegriff wie dem Luckmann`schen kann von einer Wiederkehr der Religion schlicht deshalb keine Rede sein, weil sie qua definitionem immer vorhanden war und bleiben wird. Mit der These von einer Wiederkehr der Religion muss insofern mehr gemeint sein. Schließlich ist ja nicht von der Entdeckung eines subreligiösen Bereichs die Rede oder von der Wiederkehr des Religiösen, sondern von der Wiederkehr der Religion. Und das kann nur heißen, dass Religion in ihrer institutionalisierten Form wieder eine weit größere Rolle spielt, als dies in den klassischen Annahmen immer wieder unterstellt worden ist. Wenn mit Säkularisierung der Rückzug der Religion aus zahlreichen Bereichen des modernen Lebens gemeint war, dann kann von einer „postsäkularen Gesellschaft“ (Habermas 2001: 13) eigentlich nur die Rede sein, wenn der Wiedereintritt der Religion in eben diese Bereiche belegbar wäre. Es stellt sich daher die Frage: Lässt sich ein solcher Prozess tatsächlich beobachten? 

Neue religiöse Unüber­sicht­lich­keiten : das Event der Papstwahl und der Neid der Kanzlerin

Welche Indikatoren sprechen für die These einer Rückkehr der Religion? Haben wir es mit einer Rückkehr der Religion zu tun, weil Abermillionen von Menschen das Sterben des Papstes am Fernsehen verfolgt haben? Ist die Tatsache, dass Angela Merkel bei ihrer Vereidigung als Kanzlerin der Bundesrepublik Deutschland die Schlussformel „So wahr mir Gott helfe“ mitsprach, auf die ihr Amtsvorgänger und die meisten seiner Kabinettsmitglieder verzichtet hatten, als ein Zeichen für die Rückkehr der Religion zu bewerten? Zeichnet sich im leichten Rückgang der Kirchenaustritte eine Rückkehr der Religion an? Ist der Zulauf, den religiöse Bewegungen verzeichnen können, als Rückkehr der Religion zu bewerten? Man kann aus diesen Befunden in der Tat die Tendenz einer wieder zunehmenden Bedeutung der Religion herauslesen. Sie als überzeugenden Beleg für ein Wiedererstarken der Religion auf breiter Basis zu interpretieren, scheint dagegen übertrieben. Schließlich lassen sich die Befunde auch anders deuten: Der erste Vorgang lässt sich auch als Annäherung der Religion an die Medien verstehen, die andere soziale Felder längst vollzogen haben. Weil auch sie gemerkt hat, dass sie nicht mehr mit einer selbstverständlich gegebenen Aufmerksamkeit rechnen kann, sondern selbst aktiv auf sich aufmerksam machen muss, werden wir Zeuge der medialen Inszenierung und Eventisierung kirchlich-religiöser Ereignisse, die sich von anderen Events kaum mehr unterscheiden lassen.
Dabei käme es allerdings einem Kurzschluss gleich, die Events der Kirchen als plumpe Nachahmungen der Popkultur zu interpretieren. Eher verhält es sich umgekehrt. Popkulturelle Inszenierungen haben aus der über Jahrhunderte angesammelten Erfahrung der Kirchen mit der Inszenierung von Ereignissen gelernt. Den zweiten Fall wird man als Rückkehr zu einem Ritual ansehen können, die bei einer christdemokratisch geprägten Regierung nicht überraschen dürfte. Entscheidender als die Rückkehr zu besagter Schlussformel ist, dass der Passus ebenso gut hätte weggelassen werden können, ohne das dies eine Welle der Empörung nach sich gezogen hätte. Ob die derzeitige Stagnation der Kirchenaustritte als Indiz für die Rückkehr der Religion angesehen werden kann, hängt nicht nur davon ab, ob sich dieser Trend verstetigt oder gar zunimmt. Denn selbst wenn dies der Fall wäre, sagt die Kirchenmitgliedschaft für sich genommen nicht viel aus, kann doch der Eintritt in die Kirche aus vielen Gründen erfolgen. Der vierte Fall schließlich kann als Beleg dafür gelten, dass die offiziellen Kirchen Konkurrenz durch sich immer wieder konstituierende religiöse Bewegungen, esoterische Angebote und Sekten zuwächst. Das aber ist nicht eben neu, sondern gehört zum festen Bestandteil der Erforschung von Religion bzw. religiöser Phänomene und Surrogate, die sich neben der institutionalisierten Fassung der Religion eben auch für die Subreligionen und das Subreligiöse interessiert. Insofern ließe sich von einem latent stets vorhandenen Bodensatz an diffus religiösen Phänomenen sprechen, die sich in regelmäßigen Abständen manifestieren.
Die These einer Wiederkehr der Religion kann damit nicht gestützt werden, denn wir haben es mit kontinuierlich zu beobachtenden und nicht mit plötzlich auftauchenden Aktivitäten zu tun. Entscheidend ist dabei vor allem, dass wir zumindest für den europäischen Raum keine Bedeutungszunahme der Religion in der Weise feststellen können, dass die Mitgliedschaft in einer bestimmten religiösen Vereinigung zur Bedingung der Teilhabe an anderen sozialen Feldern wird. Nach wie vor kann man Bundeskanzler werden, Geschäfte betreiben, Kunst kaufen, Recht erhalten, ja sogar: heiraten, Kinder bekommen und aufziehen, ohne religiös aktiv zu sein oder auch nur einer Kirche anzugehören. Glaube ist Privatsache und kann sich auf die verschiedensten Objekte richten – mit Religion im traditionellen Sinne muss das keineswegs immer etwas zu tun haben. Die im Alltag vorherrschende unleidenschaftliche Haltung zur Religion resultiert gerade daraus, dass der einzelne kaum in Situationen gerät, in der das Bekenntnis zu einer Religion eine große Rolle spielen würde. Die Zugehörigkeit zu einer Religion wirft zudem keinerlei Privilegien ab, anders als dies bei Clubs, Parteien und Vereinen der Fall sein kann. Würde die Vergabe von Eintrittskarten zu Spielen der kommenden Fußballweltmeisterschaft dagegen an Religionszugehörigkeit geknüpft, so wären Wiedereintritte in die Kirche gewiss zu verzeichnen. So aber bleibt die Religionszugehörigkeit ebenso wie die Religionsunzugehörigkeit in signifikanter Weise folgenlos. [1]

Der Mythos vom postsä­ku­laren Zeitalter

Das Bild ändert sich erst – und dies scheint überhaupt der entscheidende Anstoß für eine Diskussion über eine Rückkehr der Religion zu sein – wenn der Blick über den nationalen bzw. europäischen Tellerrand hinausweist. Dann wird deutlich, dass es sich bei dem lange Zeit für selbstverständlich geltenden Prozess der Säkularisierung offenbar vor allem um eine genuin europäische Perspektive handelt, die schon auf Nordamerika, erst recht aber auf Südamerika, Afrika und Asien, Zentral- und Südostasien, Ägypten, dem Iran und dem Nahen Osten nur bedingt angewendet werden kann. Selbst führende Vertreter der Säkularisierungstheorie kommen deshalb um das Eingeständnis nicht herum, dass Ausmaß und Unausweichlichkeit der Säkularisierung überschätzt zu haben (vgl. Berger 1991). Statt eines zunehmenden Bedeutungsverlusts der Religion ist all diesen Ländern ganz im Gegenteil eine große religiöse Vitalität zu bescheinigen. Sowohl Katholizismus und Protestantismus als auch der Islamismus erfreuen sich eines regen Zulaufs. Wohl allzu lange sind die starken Bindungen an Religion in diesen Ländern als durch nachholende Modernisierungsschübe überwindbare Atavismen angesehen worden.
Dabei ist das Gegenteil der Fall. Nicht mit traditionellen Überbleibseln haben wir es zu tun, sondern mit modernen Varianten und Mischungen althergebrachter Glaubensrichtungen. So ist etwa auffällig, dass es in Lateinamerika zur Abkehr vom traditionellen Katholizismus zugunsten charismatischer Gruppen und in Afrika zu Mischungen aus Stammesreligion und Christentum kommt, so dass insgesamt von einer Pluralisierung und Hybridisierung des Religiösen auszugehen ist, die vor allem dafür sprechen, nicht über das Ende und die Wiederkehr der Religionen zu spekulieren, sondern sich für den permanent stattfindenden Wandel der Religionen zu interessieren. Was sich dabei ebenfalls beobachten lässt, ist die Rückkehr der Religion auf die internationale politische Bühne, vor allem in Gestalt des Fundamentalismus, der in der öffentlichen Debatte zu Unrecht für eine islamische Spezialität gehalten wird. Besondere Sprengkraft entsteht gerade aus der Konfrontation des wachsenden christlichen Fundamentalismus der USA auf der einen und des islamischen Fundamentalismus auf der anderen Seite.
Doch diese globale Präsenz der Religion bringt den Prozess der Säkularisierung so wenig zum Stillstand, wie die mangelnde Präsenz der Religion als Zeichen für eine durchgesetzte Säkularisierung gelesen werden kann. Dass jedoch gerade Jürgen Habermas das postsäkulare Zeitalter einläutet, zeigt, dass das unvollendete Projekt der Moderne und damit der nicht abgeschlossene Prozess der Säkularisierung vorübergehend offenbar durchaus als vollendbar und abschließbar gedacht wurden. Doch inzwischen bekommt man es mit der Wiederkehr des Verdrängten zu tun: Die als überwindbar gedachten Kategorien der Rasse, der Ethnie, des Körpers und des Raums stehen ebenso wieder auf der Tagesordnung wie Gewalt, Krieg und Religion. Die These vom postsäkularen Zeitalter überschätzt allerdings die aktuelle Bedeutung der Religion und unterschätzt die Bedeutung, die die Religion einmal gehabt hat. Damit begeht sie gleich zwei Fehler auf einmal. Zum einen unterstellt sie ein durchgesetztes säkulares Zeitalter, das nun durch ein postsäkulares abgelöst wird. [2] Zum anderen legt sie nahe, dass wir es mittlerweile mit einem Bedeutungszuwachs der Religion zu tun haben, der an Zeiten vor dem einsetzenden Prozess der Säkularisierung erinnert. Obwohl man sich vor der Gefahr hüten sollte, die Bindekraft der Religion für jedes einzelne Mitglied der Gesellschaft in der Rückschau zu überschätzen, so kann doch kein Zweifel daran bestehen, dass der Einfluss der Religion in der Vormoderne ungleich höher war als heute – wenn man von gegenwärtigen Theokratien einmal absieht.
Eine gewisse Plausibilität scheint die These von der Rückkehr der Religion also dadurch zu erhalten, dass sich auf der internationalen politischen Bühne religiös eingefärbte Konflikte in den Vordergrund geschoben haben. Es ist allerdings eine durchaus offene Frage, ob wir es dabei wirklich mit religiös motivieren Konflikten zu tun haben oder doch eher mit politischen Konflikten, in denen Religion zwischen den Konfliktpartnern für ihre jeweiligen Interessen eingesetzt wird. Bei der Bewertung dieser Entwicklung stehen wir jedoch vor einem Dilemma: Während der Hinweis auf die Instrumentalisierung religiöser Gründe für politische Ziele der Religion womöglich zu wenig Bedeutung zuerkennt, gesteht eine eindeutige Identifizierung der Konflikte als religiös ihr womöglich zu viel Bedeutung zu. Nicht zu leugnen aber ist, dass sich religiöse und politische Motive bis zur Unkenntlichkeit miteinander vermischen. Wenn man dies als Rückkehr der Religion zu interpretieren bereit ist, ist man der oftmals nur religiös verkleideten politischen Motive der terroristischen Anschläge aber vielleicht schon auf den Leim gegangen. Die kalkulierte mediale Offensive der Terroristen ist jedenfalls erfolgreich genug gewesen, um als Zeichen für eine Wiederkehr der Religion gelesen zu werden. Das Deutungsangebot des Religionskrieges wurde geradezu dankbar aufgegriffen.

Sakra­li­sie­rung, Priva­ti­sie­rung und Gemein­schaft

Neben dieser neuen globalen Präsenz der Religion haben wir es auf der anderen Seite mit den privatisierten und individualisierten Formen des Religiösen zu tun, die zwar nicht gänzlich unsichtbar sind, sich dem Blick aber auch nicht gerade aufdrängen. Um sie zu entdecken, muss man sich schon auf die „Suche nach Religion“ (Krech 2003) begeben, denn aus dem alltäglichen öffentlichen Leben hat sich Religion weitgehend zurückgezogen. Nimmt man etwa die Auswahl von Zeitschriften einer beliebigen Bahnhofsbuchhandlung als Indiz für die Bedeutung bestimmter Phänomene in der heutigen Gesellschaft, stößt man auf   Wirtschafts- , Politik- und Kunstmagazine, auf Sport-, Reise- und Computerjournale, Architektur-, Wohn- und Musikzeitschriften, auf Esoterisches und Kulinarisches. Auf Religion dagegen trifft man nicht. Es gibt kein Religionsmagazin, das es sich zur Aufgabe gemacht hätte, über alle religiösen Aktivitäten und Entwicklungen zu berichten, die sich auf diesem Planeten beobachten lassen. Warum ist das so? Gibt es nicht genügend Leser, die sich über ihre eigene Konfessionszugehörigkeit hinaus für den Bereich Religion im Allgemeinen interessieren? Ist Religion noch immer derart von Geheimwissen geprägt, dass eine journalistische Berichterstattung sich ausschließt? Bedarf Religion einer solchen thematischen Bündelung nicht, weil sie von anderen Magazinen immer schon mitbehandelt wird, sobald etwas Spektakuläres zu berichten ist? Wie auch immer man diese Frage beantworten mag:
Für die Einschätzung der Bedeutung der Religion ist die Tatsache nicht unerheblich, dass sie zwar selbst nicht über ein eigenes Magazin verfügt, alle genannten Bereiche sich aber gleichwohl religiös aufladen lassen. Insofern haben wir es nicht mit einer Rückkehr der Religion, sondern mit einer religiösen Einfärbung, besser: Sakralisierung der verschiedensten Lebensbereiche zu tun. Das lässt sich allein schon an zahlreichen Begriffen ablesen, die aus dem religiösen Kontext herausgelöst in anderen Bereichen fortleben: Autoausstellungen werden zu Automessen, Fußballstadien zu Fußballtempeln und Shopping Malls zu Kathedralen des Konsums. Weitere Indizien lassen sich anführen: So können politische Überzeugungen ebenso zur Religion werden wie das Bekenntnis (!) zu einem bestimmten Fußballverein.
Was von Haus aus nichtreligiöse Aktivitäten zu religiösen macht, ist der unbedingte Glaube an etwas, das man nicht bereit ist in Frage zu stellen. Zwar kann man die Leistungen eines Fußballvereins im Rahmen gleichgesinnter Fans schonungslos diskutieren, eine von Außen artikulierte Kritik dagegen wird als nicht hinzunehmender Übergriff erlebt. Ein bestimmter Bereich des Lebens wird damit als sakrosankt deklariert. Doch ob es sich nun um den Glauben an eine politische Idee oder an einen Fußballverein handelt: Entscheidend ist in jedem Fall, dass man den Glauben mit anderen teilen kann. Die Frage nach Religion ist insofern auch immer eine Frage nach Kollektiven. Es hat eben nicht jeder seine eigene kleine Privatreligion. Vielmehr erlaubt eine wie immer definierte Religion Gesellschaft als Gemeinschaft von Gläubigen zu erleben – wie klein die Gemeinschaft auch immer sein mag.

Öffnung als Risiko für Religion?

Auf diese Weise überlebt Religion gleichsam im Verborgenen. Die offizielle Religion steht dagegen vor dem Problem, sich entweder auf ihr traditionelles Terrain zurückzuziehen und damit nur mehr ein Nischendasein zu fristen oder aber in die Gesellschaft hineinzudiffundieren, dabei aber an Identität und Authentizität zu verlieren. Die Kirchenvertreter selbst scheinen hinsichtlich dieser Frage in „Fundis“ und „Realos“ gespalten zu sein. Galt bisher als ausgemacht, dass Kirchen in dem Maße an Bedeutung verlieren, in dem sie sich nicht dem zunehmend privatisierten, individualisierten und urbanisierten Leben stellen, so könnte man inzwischen auch umgekehrt fragen, ob die vergleichsweise geringe Bedeutung der Kirchen gerade mit ihrer Öffnung hin zu weltlichen Belangen und der Übernahme auch nichtreligiöser Funktionen zu tun hat. Denn je verwissenschaftlichter Religion selbst daher kommt, indem sie ihre Zweifel offen legt, Unsicherheiten nicht verbirgt und Letztbegründungen ablehnt, desto eher ist für den Konsumenten von Sinnangeboten kaum mehr ein Unterschied zu anderen Institutionen erkennbar.
Was die Menschen aus der Kirche heraustreibt, wäre dann folglich nicht mehr ihre Regressivität und Repressivität, sondern ihre Liberalität und Offenheit, die sie vom Rest der Gesellschaft kaum mehr unterscheidbar macht. Wenn ich auch beim Kirchgang eher mit einer politischen Rede als mit einer religiösen Predigt rechnen muss, schalte ich vielleicht doch gleich lieber den Politiktalk daheim im Fernsehen ein. Dies ist nun keineswegs als Plädoyer für die Rückkehr der Kirchen zu alter Strenge und traditionellem Dogmatismus zu verstehen. Es geht vielmehr darum, dass sich Religion fragen muss, ob sie mit einer zunehmenden Verwässerung ihrer Botschaften und einer grenzenlosen Öffnung gegenüber allen an sie herangetragenen Erwartungen nicht an ihrem eigenen Untergang mitarbeitet. Vielleicht stehen die Kirchen ja vor einem ähnlichen Problem wie die deutsche Sozialdemokratie: Entweder man enttäuscht die Traditionalisten, indem man den Weg der Liberalisierung und Öffnung beschreitet, oder aber man verprellt die Reformisten, weil man sich auf die eigene Identität und Tradition besinnt. Würden Kirchenmitglieder in regelmäßigen Abständen zur Wahl gebeten, um über den jeweils eingeschlagenen Kurs der Kirchenoberhäupter abzustimmen, ließen sich womöglich ähnliche Turbulenzen wie auf dem derzeitigen Politikmarkt beobachten. So aber bleibt den Kirchen unzufriedenen nur das für Partei zugehörige allerletzte Mittel des Austritts, um ihrem Missfallen Ausdruck zu verleihen. Wie auch immer die Kirchen diese Konflikte für sich lösen mögen, gewiss scheint, dass der ehemals durch Religion gestiftete Sinn und die von ihr gelieferten Gewissheiten auch weiterhin nachgefragt werden. Wenn die Kirchen diesen Bedarf nicht mehr länger befriedigen können oder wollen (gewissermaßen gehandicapt durch die wissenschaftlich verbürgte Einsicht in die unhintergehbare Ungewissheit in der modernen Welt), dann wird diese Aufgabe von anderen Institutionen übernommen werden – was ja auch längst im großen Stil geschieht.
Der permanent wachsende Markt an esoterischer Literatur, astrologischen Zeitschriften und pseudotherapeutischen Ratgebern ist in geradezu hemmungsloser Weise bereit, den Bedarf an Gewissheiten in einer von Ungewissheit geprägten Welt zu stillen. Hier werden für jede Lebenslage und jedes Lebensereignis nicht nur Ratschläge erteilt und Lösungen vorgegeben, hier werden auch bis ins Detail Tipps unterbreitet, was im einzelnen zu tun ist, um ein glücklicher und erfolgreicher Mensch zu werden, was zumeist als identisch angesehen wird.

Glaubensmix und Glauben­s­orte – Raum und Religion

Dass die Kirche gegenüber diesen Angeboten überhaupt weiterhin bestehen kann, hat einerseits sicher damit zu tun, dass die Wahrnehmung dieser Angebote und die Kirchenzugehörigkeit vom einzelnen gar nicht als Widerspruch empfunden werden. Die Zusammensetzung eines religiösen Glaubens aus den verschiedensten Versatzstücken unterschiedlicher Religionen zu wahren Patchworkreligionen scheint als Folge des Individualisierungsprozesses durchaus gang und gäbe zu sein. Insofern lässt sich schwer beurteilen,  ob „die“ Menschen Religion brauchen (vgl. Joas 2004). Vielmehr lässt sich beobachten, dass es offenbar einen nicht unerheblichen Bedarf an Deutungsangeboten und Sinnstiftungen gibt, der unter anderem von den vorhandenen Religionen zu befriedigen versucht wird. Wenn dies nicht mehr in überzeugender Weise gelingt, so erleben wir das Aufkommen neuer Religionen und Religionsformen, die zum Teil eine Mischung aus den etablierten Religionen darstellen oder aber in Form von subreligiösen Unternehmungen auftreten.
Das angesichts dieser durchaus angespannten Konkurrenzlage dennoch komfortable Dasein der institutionalisierten Religionen resultiert vor allem aus ihrer organisatorischen Struktur als Kirchen, die ihr eine sowohl zeitliche als auch räumliche Kontinuität verschafft. Gegenüber den subreligiösen Formen haben die Kirchen den unschätzbaren Vorteil räumlicher Manifestationen. Gerade weil sie unabhängig vom jeweiligen Zulauf über eine kaum geringer werdende Präsenz an „Gotteshäusern“ verfügt, verschafft sie sich eine für jedermann sichtbare Stabilität. Den Kirchengebäuden ist von Außen nicht anzusehen, ob sie regelmäßig von vielen Kirchgängern frequentiert werden oder ob sie die meiste Zeit über leer stehen. Und anders als bei anderen Gebäuden wird ein relativer „Leerstand“ von niemandem als Abrissgrund ins Feld geführt. So gesehen ist es vielleicht doch kein Zufall, dass Raum und Religion gemeinsam wieder auf der Agenda auftauchen. Für die Funktion von Religion ist es keineswegs unerheblich, dass sie über Räume verfügt, die für diejenigen zur Fluchtstätte werden können, die aus anderen Räumen regelmäßig vertrieben werden. Nicht umsonst hält Niklas Luhmann Religion für einen der wenigen Kandidaten, die den Sog von sich aneinander reihenden Exklusionen aufzuhalten vermögen, indem sie vorbehaltlose Inklusion praktizieren (vgl. Luhmann 2000).
All dies spricht für das hartnäckige Überleben religiöser Angebote in einer Welt, die daneben über eine Fülle anderer Angebote verfügt, gegen die sie sich behaupten muss. Für die Rückkehr der Religion im Sinne einer generellen Bedeutungszunahme spricht es nicht.
 
 
1  Allerdings verfügen kirchlich gebundene Institutionen als Arbeitgeber mit der Kirchenzugehörigkeit über ein Selektionsmittel bei der  Auswahl der Bewerber um eine Stelle, das viele Arbeitsuchende vor dem Kirchenaustritt zurückschrecken lässt.   
2  Bedenkt man die enge Verbindung von Moderne und Säkularisierung, beschert uns ausgerechnet Habermas mit seiner These von der postsäkularen Gesellschaft im Grunde eine neue Variante der Postmoderne – Diskussion.

Literatur  

Beck, Ulrich 1993: Die Erfindung des Politischen, Frankfurt/Main
Berger, Peter L. 1991: Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Freiburg
Habermas, Jürgen 2001: Glaube und Wissen, Frankfurt/Main
Joas, Hans 2004: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg
Krech, Volkhard 2003: Götterdämmerung. Auf der Suche nach Religion, Bielefeld
Luckmann, Thomas 1991 [1967]: Die unsichtbare Religion, Frankfurt/Main
Luhmann, Niklas 2000: Religion der Gesellschaft, Frankfurt/Main
Schroer, Markus 2006: Räume, Orte, Grenzen. Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums, Frankfurt/Main

Der Beitrag Ein unsterbliches Chamäleon? erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 30-39

Dass die moderne Gesellschaft säkularisiert sei, galt lange als Gemeinplatz. Eine erste große sozialwissenschaftliche Debatte zu diesem Thema fand in den 1960er und 1970er Jahren statt; heute, so wird konstatiert, läuft die zweite Debatte (Caroll 2002). Sie ist durch den Verlust alter Gewissheiten gekennzeichnet: zum Beispiel darüber, ob Europa, Amerika oder der Rest der Welt die Norm oder allesamt Sonderfälle darstellen, oder ob der islamische Fundamentalismus die Verknüpfung von Moderne und Säkularität eher bestätige oder eher in Frage stelle. Auch dort, wo von den Wertfundamenten der westlichen Welt die Rede ist, diagnostizieren selbst entschiedene Modernisten die „unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendländischen Säkularisierungsprozesses“ (Habermas 2001: 11).   
 Doch trotz der Skepsis gegenüber linearen Großerzählungen bildet die Säkularisierung gemeinsam mit Demokratie und Marktwirtschaft nach wie vor einen Grundpfeiler zwar nicht unseres nur unvollständig laizistischen Gemeinwesens – aber doch des Selbstverständnisses weiter Teile unserer Gesellschaft. Säkularisierung scheint, bei allem Zweifel über den religiösen Zustand der Gesellschaft, doch einer der grundlegenden historischen Prozesse zu sein, die auf unsere Gegenwart hinführen. Umso auffälliger ist es, dass die historische Forschung gerade zur Frühen Neuzeit zwischen 1500 und 1800 – also mutmaßlich der Epoche, in der der Säkularisierungsprozess entscheidend in Gang gekommen ist – sich mit der Benutzung des Säkularisierungskonzeptes eher zurückgehalten hat. Bemerkenswert ist die relative Zurückhaltung von Historikern, sich auf den Begriff ernsthaft einzulassen und ihn als analytische Kategorie zu füllen – statt ihn als längere Untersuchungen nur abkürzende, „weithin irreführende Grobanalyse“ zu gebrauchen (Lutz 1975:180). Zugespitzt kann man formulieren: Säkularisierung ist bisher vor allem konstatiert und postuliert, kaum aber historisch untersucht worden. Das aber kann für die gegenwärtige Debatte um die Rolle der Religion in der Gesellschaft nur von Nachteil sein.
Dieses verallgemeinernde Fazit von über hundert Jahren Säkularisierungsdiskussion in Soziologie, Philosophie und den historischen Fächern ist natürlich insofern ungerecht, als im Kernbereich von Rechts- und Politikgeschichte durchaus Säkularisierungsforschung (und nicht einfach nur -etikettierung) betrieben worden ist. Die Entwicklung weltlicher Politik, aber auch die politische und rechtliche Einhegung der konfessionellen Machtgelüste etwa im Augsburger Religionsfrieden von 1555 oder im Westfälischen Frieden von 1648 bildet seit langem einen Topos der Frühneuzeitforschung (Stolleis 1993; Schulze 1999). Und dennoch sind große Teile des Säkularisierungsprozesses als eines großangelegten Weltbildwandels bisher nicht eingehend historisch untersucht worden. Es wird eher angenommen als gezeigt, dass die religiöse Überhitzung der frühneuzeitlichen Religionskriege in eine Distanz gegenüber der politischen Nutzung der Religion ‚umgeschlagen‘ sei, dass die Konfessionskirchen sich ‚kompromittiert‘ oder die konfessionellen Antagonismen sich ‚erschöpft‘ hätten (Lutz 1975:171). All dies ist ganz und gar nicht unplausibel, bisher aber unzureichend erforscht. Umso mehr gilt dieser Befund, wenn man sich von politik- und rechtsgeschichtlichen Fragen weg hin zu sozial- und kulturgeschichtlichen Themen bewegt. Dass etwa die Aufklärung, über deren sozialgeschichtliche Reichweite man durchaus skeptisch sein darf, wie ein Wunder ein säkulares Weltverhältnis hervorgebracht habe, dürfte kaum mehr sein als ein Klischee. Es verhält sich also mit der Frage, ob Säkularisierung ein historischer Prozess sei, nicht so einfach, wie es scheinen mag. Die Säkularisierungsdebatte ist bislang meist zu abstrakt und zu allgemein geführt worden, um historische Untersuchungen anleiten zu können.
Im folgenden soll an einigen Forschungsfeldern aus dem Bereich der Geschichtsphilosophie und der Religionssoziologie knapp beleuchtet werden, wie dort der Begriff der Säkularisierung verstanden wird. Daran anschließend möchte ich wenige Beispiele aus der Säkularisierungsforschung zur Frühen Neuzeit umreißen. Abschließend formuliere ich die These, dass ein kultur-, wahrnehmungs- und deutungsgeschichtlicher Ansatz, der Säkularisierung als Phänomen von ‚Repräsentation‘ versteht, die besten Chancen hat, das historische Forschungsfeld der Säkularisierung fruchtbarer zu bestellen, als dies bisher geschehen ist.

Säkula­ri­sie­rung als ideen­po­li­ti­scher Begriff und als historische      Analy­se­ka­te­gorie

Charakteristischerweise sind wohl mindestens so viele Studien zu Gebrauch und Funktion des Säkularisierungsbegriffs und -theorems im 19. und 20. Jahrhundert verfasst worden (z.B. Lübbe 1975; Ruh 1980; Tschannen 1992; Marramao 1996; Monod 2002) wie historische Studien zum Phänomen selbst. Diese Metadiskussion beruht auf der Hoffnung, ein heterogenes Feld von Theorie und Empirie in einen Begriff zu pressen, und durch diesen Begriff brennglasartig philosophische und politische Debatten der Moderne zu bündeln. In diesem Sinne war er oft weniger eine heuristische Kategorie der historischen Forschung als eine instrumentell eingesetzte Standortbestimmung: „Gewisse Begriffe“ – so zum Beispiel jener der Säkularisierung – seien „weniger durch ihre wirklichkeitsaufschließende Kraft als durch die Provokation zur ideenpolitischen Frontenbildung“, bedeutsam (Lübbe 1975: 22). Doch ist der Begriff darüber hinaus als historischer Analysebegriff überhaupt zu gebrauchen – oder verliert sich sein Sinn hinter seinen ideologischen Überformungen? Offenbar gehört die Kritik an seiner Unbrauchbarkeit zur Geschichte des Theorems. Seine semantische Vielfalt beschwört zu Recht die Frage herauf: „Geht es um Entdogmatisierung, Entkonfessionalisierung, Entkirchlichung, Entchristlichung, Verweltlichung, Transzendenzverlust oder um das Ende von Religion überhaupt?“ (Barth 1998: 619) Insofern finden sich in der Literatur eine Reihe von Versuchen, die semantische Vielfalt des Konzepts zu zähmen (Shiner 1967, Pott 2002: 3ff.)
Vielleicht kann man karikierend definieren: Säkularisierung beschreibt den Eindruck, dass Religion (was immer das genau ist) in der Moderne (wodurch immer diese konstituiert wird) eine weniger gewichtige Rolle spielt als in der Vormoderne (was immer das im einzelnen heißt). Darüber hinaus steht der Begriff aber zuweilen nicht einfach für einen Schwund von Religion, sondern für eine Transformation religiöser in nichtreligiöse Gehalte. Die erste Variante entstammt der aufgeklärten Religionskritik und teilt mit ihr die Prämisse, dass die ‚Weltlichkeit‘ sich gegen die Religion hat durchsetzen müssen. Säkularisierung arbeitet aus dieser Sicht also gegen Religion und zielt auf ihre Abschaffung oder doch Begrenzung. Die zweite Variante, die vor allem in Deutschland bestimmend gewesen ist, reicht mindestens von Hegel bis Weber: Säkularisierung, so diese Denkrichtung, vollzog sich nicht nur gegen, sondern mindestens teilweise auch durch Religion, durch in der christlichen Religion oder ihren konfessionellen Ausprägungen selbst angelegte Motive. Das Christentum selbst sei bereits in uneindeutiger Weise auf Weltlichkeit hin orientiert. Damit lässt Säkularisierung originär christliche Gehalte und Intentionen nicht wegbrechen, sondern transformiert sie in einer Weise, die sie als unintendierten Nebeneffekt christlicher Religiosität oder sogar als Telos des Christentums selbst erscheinen lässt.

Säkula­ri­sie­rung als Religi­ons­schwund und Funkti­onss­pe­zi­fi­ka­tion

Die religionssoziologische Diskussion des Säkularisierungsprozesses ist so alt wie die Disziplin selber. Implizit oder explizit hingen alle Gründerväter der Soziologie der Auffassung an, Säkularisierung sei ein wesentliches Signum der Moderne. Diese Auffassung bildete geradezu ein Glaubensbekenntnis der Soziologie; schon dieser Umstand verhinderte eine eingehende empirische Untersuchung, ob ein Rückgang von Religion (bis hin zu ihrem Verschwinden) überhaupt nachweisbar sei. Die ältere Forschung benutzte den Begriff vor allem zur Erklärung des Übergangs von der Vormoderne in die Moderne. In diesem Kontext stieg der Begriff „mit der Zeit in den Rang einer genealogischen Kategorie auf, die die historische Entwicklung der modernen westlichen Gesellschaft von ihren jüdisch-christlichen Anfängen an zusammenfassen und bezeichnen soll.“ (Marramao 1996: 19) Die jüngere Forschung dagegen ist entschieden vorsichtiger mit historischen Erklärungen, die mehrere Jahrhunderte umspannen. Doch was dem Begriff empirisch entspricht, ist heute nicht klarer als vor hundert Jahren: „Stellt man die Frage nach der Faktizität der Säkularisierung als Prozess, so muss das Ergebnis, das eine Durchsicht der religionssoziologischen Literatur bietet, unbefriedigend bleiben.“ (Kehrer 1988: 178)
In der Regel wird die Säkularisierungsthematik von Religionssoziologen in differenzierungstheoretischen Großentwürfen moderner Gesellschaftsentwicklung angesiedelt. Viele Soziologen sehen ein, wenn nicht das Spezifikum der modernen Gesellschaft in der funktionalen Differenzierung: Die verschiedenen Teilbereiche der Gesellschaft erfüllen jeweils ganz eigene, nur von ihnen selbst zu leistende Funktionen; sie gewinnen damit eine gewisse Autonomie gegenüber den Ansprüchen anderer Teilbereiche. Kein funktionaler Gesellschaftsbereich kann sich damit anmaßen, andere Gesellschaftsbereiche bis in Inhalte und Strukturen ihres Funktionierens zu dominieren. Für die Religion bedeutet dies: Auch sie ist im Prozess der Herausbildung der Moderne ein gesellschaftlicher Funktionsbereich unter anderen geworden, der weder die Legitimation noch die Mittel hat, gesamtgesellschaftlich Einfluss zu nehmen (Luhmann 1996). In der Moderne verliert die Religion ihre Fähigkeit, die Gesellschaft als ganze zu integrieren (Hahn 1997). „Die Akzeptanz religiöser Vorstellungen und Praktiken“ besitzt kaum noch „Relevanz für den Zugang zu anderen Gesellschaftsbereichen“ (Pollack 2003:13). Im Umkehrschluss bedeutet dies aber, dass die Religion sich auf ihre Kernaufgaben konzentrieren kann: Sie muss nicht mehr auch Politik, Wirtschaft und Erziehung sein, sondern ‚nur noch‘ Religion. Das bedeutet einen Bedeutungsverlust, aber vor allem eine Funktionsspezifizierung. Die funktionale Differenzierung und die ihr entsprechenden gesellschaftlichen Rollen implizieren aber nicht zwangsläufig, dass die persönliche Frömmigkeit abgenommen habe (Casanova 1994:16).
Nun tut sich gerade das Religionssystem besonders schwer mit funktionaler Differenzierung – weil Religion einen Absolutheitsanspruch formuliert. Insofern ist Säkularisierung nicht nur ein Begriff, mit dem Sozialwissenschaftler die Gesellschaft als ganze beschreiben, sondern auch ein Terminus, mit dem das Religionssystem selbst seine Umwelt bezeichnet: „Als Leitbegriff für erfahrene Nichtübereinstimmung“ bildet Säkularisierung damit einen Nachfolgebegriff der Sünde (Luhmann 1996: 228).
Schon in Max Webers Werk ist das Problem der Säkularisierung als Religionsschwund in den Horizont einer Differenzierungstheorie gestellt. Weber ist davon überzeugt, dass der Religion im Prozess der okzidentalen Rationalisierung eine abnehmende Bedeutung zukommt; die Moderne ist für Weber vollends entzaubert. Daneben formuliert Weber aber auch die These einer von Religion selbst induzierten „Entzauberung der Welt“: Religion in ihrer jüdisch-christlichen Form habe sich seit den alttestamentarischen Propheten fortschreitend selbst rationalisiert. Die Reformation und die protestantische innerweltliche Askese erscheinen als Höhepunkte dieser Entwicklung. Religion hat in ihrer historischen Entwicklung nicht nur – durch Entzauberung – zu ihrem eigenen Bedeutungsverlust beigetragen, sondern sie hat auch Werthaltungen und Lebensführungsprogramme hervorgebracht, die sich allmählich aus ihrem religiösen Kontext gelöst haben. Damit habe sich das Christentum „sein eigenes Grab geschaufelt“ (Berger 1973: 123). Oder, um es weniger dramatisch auszudrücken: Das Christentum ist gar nicht verschwunden – es hat sich nur transformiert.

Säkula­ri­sie­rung als Trans­for­ma­tion

Mit der Transformationsthese hat sich v.a. eine in der Philosophie geführte Diskussion befasst. Sie geht von der Idee aus, dass das Christentum eine unabdingbare historisch-genetische Voraussetzung der modernen säkularen Welt und ihrer Kultur ist. Paradigmatisch für diesen Begriffsgebrauch stehen Carl Schmitt und Karl Löwith. Schmitt ist der Ansicht, die wichtigen staatsrechtlichen Begriffe seien „säkularisierte theologische Begriffe“ (Schmitt 1993: 41); Löwith meint, dass die moderne Geschichtsphilosophie und Fortschrittsidee eine säkularisierte Variante des jüdisch-christlichen, linearen und auf ein Ende hin orientierten Zeitverständnisses seien (Löwith 1990).
Die heftigste Kritik an der Säkularisierungsthese Schmittscher und Löwithscher Färbung hat Hans Blumenberg unternommen. Die Grundformel des Transformationstheorems, so Blumenberg, sei die immer zutreffende, daher aber auch höchst banale Formel: „Undenkbar ohne“ (Blumenberg 1996: 39). Natürlich sei die Moderne ‚undenkbar ohne‘ das Christentum – aber impliziere diese Aussage bereits, dass etwa zentrale moderne Deutungsmuster – wie z.B. die Menschenrechte – säkularisierte christliche Deutungsmuster seien? Wie kann man empirisch aufweisen, dass ein Phänomen nicht nur ein anderes ersetzt, sondern das frühere tatsächlich aufgenommen und verändert hat? Dazu müsste man von ahistorischen Substanzen ausgehen, die zwar akzidentiell transformiert werden, in ihrem Kern oder ihrer Bedeutung aber identisch bleiben. Diese „substantialistische Säkularisierungsthese […] ist an den Nachweis der Genealogie gebunden; dieser Nachweis ist bislang ausgeblieben; statt dessen hat man sich mit den sattsam bekannten Strukturanalogien begnügt.“ (Jaeschke 1976: 43, 45)

Probleme histo­ri­scher Säkula­ri­sie­rungs­for­schung

Versucht man als Historiker, mit den Theorieangeboten etwa der Religionssoziologie oder der Philosophie zu operieren, drängen sich die Probleme geradezu auf: Die Nachbarfächer arbeiten häufig mit makrohistorischen Annahmen und Interpretationsrastern, die offenkundig zu grobmaschig sind für eine kleinteilige Quellenanalyse. Die These vom Religionsschwund, die grosso modo einiges für sich hat, müsste klarer spezifizieren, was überhaupt verschwunden ist; sie müsste Milieus, Diskurse und Praktiken nachweisen können, in denen Religion historisch belegbar zur quantité négligéable wurde. Analoges gilt für die Transformationsthese: Sie müsste über geistesgeschichtliche Strukturanalogien zwischen christlichen und postchristlichen Phänomenen hinaus auch eine genetische Ableitungsbeziehung ausmachen und darüber hinaus historisch genau angeben können, wie, wann und durch wen sich diese Transformation vollzog – wer also Agenten der Säkularisierung waren, auf welche Widerstände sie stießen, wie schnell sich ihre Argumente verbreiteten. Ein weiteres Problem betrifft die Linearität der Säkularisierungsthese: Die Soziologie geht insgesamt weitgehend von einer klaren, linearen und ungebrochenen Entwicklung aus. Offenbar ist aber der Säkularisierungsprozess v.a. dann, wenn er als Weltbildwandel aufgefasst wird, verschlungener und widersprüchlicher, als makrosoziologische Thesen glauben machen wollen. Hartmut Lehmann hat deshalb vorgeschlagen, den Begriff der Säkularisierung wenn nicht aufzugeben, so ihm doch andere Begriffe wie „Dechristianisierung“ und v.a. „Rechristianisierung“ an die Seite zu stellen, die der größeren historischen Variabilität von Sakralisierungs- und Säkularisierungsbewegungen Rechnung tragen (Lehmann 1997).
Aus der Sicht des Frühneuzeithistorikers fällt an der Debatte überdies auf, dass zwei Dinge erstaunlich evident zu sein scheinen: erstens, worin Religion in der Vormoderne bestand und zweitens, dass in einem viel höheren Maße als heute von homogener Christlichkeit auszugehen sei – obwohl beides in der neueren historischen Forschung rege diskutiert wird (Engels/von Thiessen 2001). Aus der Sicht der Frühneuzeitforschung ist z.B. in Frage zu stellen, ob die moderne „hybridité religieuse“ tatsächlich ein „caractéristique principale de la modernité“ (Piette 1994: 578) – und nicht auch schon der Vormoderne – ist. Die Anmerkung Trutz Rendtorffs, die Soziologie überschätze vielleicht die Religiosität vormoderner Gesellschaften, und man wisse empirisch einfach zu wenig über subjektive Haltungen zu Kirche und Religion etwa im 16. und 17. Jahrhundert (Rendtorff 1975: 12), muss bei Frühneuzeithistorikern auf offene Ohren stoßen.
Historisch gesättigte Korrekturen an den Großkonstruktionen der Soziologen und Philosophen sind also unabdingbar, wenn die Säkularisierungsdebatte ernsthaft zur Frage nach der Faktizität dieses Prozesses wie seiner Modalitäten vorstoßen will. Dies gilt umso mehr, als in der Diskussion häufig ganz unklar gelassen wird, in welchem Jahrhundert, im Zusammenhang mit welchen Ereignissen, Prozessen und Handelnden der Säkularisierungsprozess seinen Ausgang genommen hat. Wer sind die Kandidaten, die für Säkularisierung verantwortlich sein könnten? Die Webersche Tradition verortet Säkularisierungsimpulse vor allem in Reformation und Protestantismus. Nun wird in der neueren historisch-religionssoziologischen Diskussion niemand mehr eine ungebrochene Linie zwischen Reformation und moderner Welt, zwischen Reformation und Säkularisierung ziehen wollen; wo dies getan wird, geschieht es mit der gebotenen Differenzierung (van Dülmen 1989). Auch die Aufklärung, ein weiterer Kandidat als Impulsgeber der Säkularisierung, wird in den letzten Jahren als eine zu weiten Teile religiös unterwanderte, von esoterischen Denkmustern durchzogene Bewegung rekonstruiert (Neugebauer-Wölk 2000). Die wissenschaftliche Revolution als säkularer Aufbruch in die Neuzeit wird in der Forschung zu einem erheblichen Teil als religiös inspiriert und begründet gesehen (Ferngren et al. 2000). Auch zeigt die jüngere Forschung zum 19. Jahrhundert die wiederkehrende oder nachhaltige Prägung von konfessionellen Identitäten (Kretschmann/Pahl 2003). Je genauer also die europäische Frühneuzeit erforscht wird, umso weniger ‚säkular‘ erscheint sie. Wo sollen Historiker ansetzen, die auf der Suche nach Indizien für einen großdimensionierten Weltbildwandel namens Säkularisierung sind?
Mit aller Vorsicht lässt sich behaupten, dass bereits ab dem 16. Jahrhundert Prozesse der Autonomisierung gesellschaftlicher Teilbereiche ihren Ausgang nahmen, die ein allmähliches, immer wieder auch bestrittenes Freiwerden sozialen Handelns aus einem religiösen Deutungshorizont ermöglichten. Allerdings, und dies zeigen die zitierten Beispiele, steht der Säkularisierungsprozess offenbar in einem engen und intrikaten Verhältnis mit Prozessen der Sakralisierung und Konfessionalisierung. Die konfessionelle Formierung der europäischen Gesellschaften im 16. und 17. Jahrhundert hat – im Katholizismus ebenso wie im Protestantismus – als meist unbeabsichtigten Nebeneffekt eine Rationalisierung der Lebensführung und des Denkens mit sich gebracht, die langfristig zu einer Säkularisierungsbewegung anwuchs. Säkularisierung steht damit in einem komplexen und dialektischen Verhältnis zur Konfessionalisierung und folgt ihr nicht einfach zeitlich nach. Vielmehr hat man von einem schrittweisen und widerspruchsvollen Herauswachsen der Säkularisierung aus der religiösen Formierung der europäischen Gesellschaften auszugehen (Schilling 1998). Erst vor diesem Hintergrund werden die Momente der Fragmentierung und Privatisierung von Religion (von Greyerz 2000), aber auch das komplizierte und spannungsreiche Verhältnis von gesellschaftlicher Differenzierung und Entdifferenzierung verständlich. Statt also von einem linearen und intentionalen Säkularisierungsprozess auszugehen, scheint es sinnvoller, den Blick auf spezifische historische Konstellationen zu richten, in denen aus religiösen oder areligiösen Motiven Handlungen oder Haltungen entstanden, die zur Säkularisierung beitrugen. Nicht die ganz große Säkularisierung, sondern „Säkularisierungsmomente“ (Hamm 1992: 182) erscheinen historisch fassbar. Man wird nicht um die heuristische Hypothese eines langfristigen Säkularisierungsvorgangs herumkommen, muss diesen aber in kleinteilige Konstellationen zerlegen, um so zuallererst Bausteine für eine ‚große‘ Säkularisierungsentwicklung zu sammeln. Dies führt zu der Annahme ganz diverser Säkularisierungsvorgänge, die typologisch vom Kampf gegen Religion bis zur Transformation von Religion in ihre Säkularisate, von intentionaler zu unabsichtlicher Säkularisierung reicht (Pott 2002). Wenn es denn überhaupt einen Trend in der schmalen historischen Forschungsdebatte gibt, dann besteht er in der Hinwendung zum Detail – also zum klassischen Historikergeschäft: Man muss „die ganz großen Fragen der Säkularisierungsdiskussion […] miniaturisieren“ (Fischer/Senkel 2004: 10). Mir scheint, dass diese Miniaturisierung am einleuchtendsten gelingen kann, wenn Säkularisierung als Deutungsphänomen verstanden wird.

 
Säkularisierung als Deutungsphänomen

Säkularisierung, so zeigen historische Studien, geht nicht in einer gesellschaftsstrukturellen Veränderung der Rolle der Religion auf, sondern betrifft auch die Ebene des individuellen Glaubens, der umgeformt, vernachlässigt oder aufgegeben wird (Schlögl 1995). Es besteht also Bedarf für einen Terminus, der nicht nur verfassungsrechtliche oder gesellschaftsstrukturelle Prozesse, sondern langdauernde Veränderungen von mentalen Dispositionen und kulturellen Prägungen beschreibt. Denn offenbar ist ja, was immer der Begriff sonst meint, Säkularisierung zumindest auch als kulturelles Phänomen zu begreifen: Sie besteht „im Verlust des Interpretationsmonopols“ von Religion und Kirche (Marramao 1996: 13). Wenn auch die soziologische Diskussion gezeigt hat, dass der gesellschaftsstrukturelle Umbau hin zu einer funktional differenzierten Gesellschaft keine Abnahme der persönlichen Frömmigkeit der Menschen impliziert, ist doch die Unterstellung nicht von der Hand zu weisen, dass Religion heute nicht nur gesellschaftsstrukturell, sondern auch kulturell eine andere Rolle spielt als in der Vormoderne. Nun ist ‚Glauben‘ genau wie die sich von ihm abkehrende „Mentalität der Weltzuwendung“ (Lutz 1975: 179) empirisch schwer fassbar – wenn man nicht versucht, ihn in seinen Äußerungen, seinen Reflexionen und seinen sozialen Formationen zu identifizieren (Dilcher 2000). Aus der Sicht des Historikers, der sich auch dafür interessiert, wie Menschen ihre Welt gedeutet haben, reicht es nicht aus, die Veränderung der gesellschaftsstrukturellen Rolle der Religion zu konstatieren. Er möchte darüber hinaus wissen, welcher Weltbildwandel, welche Auseinandersetzungen um Christlichkeit und ihre Gegensätze, welche Deutungskämpfe diesen langfristigen Umbau begleitet haben. Es liegt also nahe, Säkularisierung als Phänomen von kollektiven Deutungen oder „Repräsentationen“ zu untersuchen (Chartier 1992). Dabei kann man von der Hypothese ausgehen, dass es sich bei der Säkularisierung um einen Vorgang handelt, der grundlegende kulturelle Deutungsmuster veränderte. Wenn Luhmann postuliert: „Wir wollen nicht von einer Säkularisierung des Mondes sprechen, wenn ihm bzw. ihr göttliche Qualitäten abgesprochen werden.“ (Luhmann 2000: 282) – dann stellt sich die Frage: warum eigentlich nicht? Man könnte sich eine Studie vorstellen, die die theologischen Überformungen, naturwissenschaftlichen Diskurse, magischen Praktiken der Deutung des Mondes (und ihre wechselseitigen Verschränkungen) herausarbeiten könnte. Genauso kann es für das Verständnis der Säkularisierung von Gewinn sein, sich die dialektische Verschränkung von sakraler Aura und weltlicher Politik bei europäischen Monarchen der Frühen Neuzeit anzusehen. Oder die Frage, warum um 1600 ein Großteil der Menschen in Europa an das baldige Weltende glaubte, während dies um 1750 nur noch Sektierer meinten. Oder die Deutungsveränderung von Wasser als sakralem Heilmittel hin zu einer medizinischen Größe. Oder die Frage danach, was Schüler des 17. Jahrhunderts in ihren Schulbüchern lasen und was die Bilder in ihren Büchern zeigten. Oder schließlich die Frage danach, ob ein Kirchenraum ein heiliger Ort ist, wenn er zur Lagerung von Bier benutzt wird und dort Streitigkeiten handgreiflich ausgetragen werden. [1]
All diese Beispiele verweisen auf Auseinandersetzungen um Weltbilder, auf die schrittweise und schmerzliche Ablösung eines Repräsentationssystems durch ein anderes. Sie können nur ausschnittweise zeigen, wie Säkularisierung verlief – dafür können sie es aber genauer, als dies makrosoziologische Verallgemeinerungen könnten. Um auf die im Titel gestellte Frage zurückzukommen: Ist Säkularisierung ein historischer Prozess? Im Ernst kann diese Frage nur rhetorisch gemeint sein. Aber wie sie genau vor sich ging – das harrt noch eingehender Untersuchung.
 
 * Der Aufsatz geht aus dem Projekt Religiöse und säkulare Repräsentationen im frühneuzeitlichen Europa unter der Leitung von Prof. Dr. Heinz Schilling im SFB 640 Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel an der Humboldt-Universität zu Berlin hervor.

1    Die Beispiele entsprechen den Untersuchungsfeldern des in der vorherigen Anmerkung genannten Forschungsprojekts. 
 

Literatur  

Barth, Ulrich 1998: Art. „Säkularisierung I“; in: Theologische Realenzyklopädie Bd. 29, Berlin u.a., S. 603-634
Berger, Peter L. 1973: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt/Main
Blumenberg, Hans 1996: Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt/Main
Caroll SJ, Tony 2002: Secularisation in recent social theory; in: Communio viatorum 44, S. 250-265
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Chartier, Roger 1992: Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken; in: Ders., Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung, Frankfurt /Main, S. 7-23.
Dilcher, Gerhard 2000: Säkularisierung im Spannungsverhältnis von Religion, Gesellschaft und Kultur; in: Zeitschrift für historische Forschung 27, S. 567-571
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Ferngren, Gary B. et al. (Hg.) 2000: The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia, York/London
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Jaeschke, Walter 1976: Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie. Eine historische Kritik der Säkularisierungsthese, München
Kehrer, Günter 1988: Einführung in die Religionssoziologie, Darmstadt
Kretschmann, Carsten/Pahl, Henning 2003: Ein „Zweites Konfessionelles Zeitalter“? Vom Nutzen und Nachteil einer neuen Epochensignatur; in: Historische Zeitschrift 276, S. 369-392
Lehmann, Hartmut 1997: Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa; in: Hartmut Lehmann (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, Göttingen, S. 9-16
Löwith, Karl 1990 [1953]: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart/Berlin/Köln
Lübbe, Hermann 1975 [1965]: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg/München
Luhmann, Niklas 2000: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/Main
Luhmann, Niklas 1996 [1977]: Funktion der Religion, Frankfurt/Main
Lutz, Heinrich 1975: Normen und Gesellschaftlicher Wandel zwischen Renaissance und Revolution – Differenzierung und Säkularisierung; in: Saeculum 26, S. 166-180
Marramao, Giacomo 1996: Die Säkularisierung der westlichen Welt, Frankfurt/Main/Leipzig
Monod, Jean-Claude 2002: La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris
Neugebauer-Wölk, Monika 2000: Esoterik in der Frühen Neuzeit. Zum Paradigma der Religionsgeschichte zwischen Mittelalter und Moderne; in: Zeitschrift für Historische Forschung 27, S. 321-364
Piette, Albert 1994: Les religiosités séculières, une hybridité exemplaire pour l’anthropologie du religieux ; in: Social compass 41, S. 571-584
Pollack, Detlef 2003: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland, Tübingen
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Rendtorff, Trutz 1975: Gesellschaft ohne Religion. Theologische Aspeke einer sozialtheoretischen Kontroverse (Luhmann/Habermas), München
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Schlögl, Rudolf 1995: Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische Stadt – Köln, Aachen, Münster – 1700-1840, München
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Schulze, Winfried 1999: Konfessionalisierung als Paradigma zur Erforschung des konfessionellen Zeitalters; in: Burkhard Dietz/Stefan Ehrenpreis (Hgg.), Drei Konfessionen in einer Region. Beiträge zur Geschichte der Konfessionalisierung im Herzogtum Berg vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Köln, S. 15-30
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Stolleis, Michael 1993: „Konfessionalisierung“ oder „Säkularisierung“ bei der Entstehung des frühmodernen Staates; in: Ius Commune 20, S. 1-23
Tschannen, Olivier 1992: La genèse de l’approche moderne de la sécularisation: une analyse en histoire de la sociologie; in: Social Compass 39, S. 291-308

Der Beitrag Luhmanns Mond erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 40-44

Die Rückkehr der Religion, die unsere Zeit bewegt, ist in erster Linie eine Rückkehr der Religion in die Politik. Sie betrifft das neuzeitliche Selbstverständnis menschlicher Vergesellschaftung. Deren politische Ordnung hatte sich einst von ihrer religiösen Begründung losgesagt. Die im Mittelalter herrschaftlich durchformte und geschichtete Gesellschaft (societas civilis cum imperio) spaltete sich auf in die einheitliche, nach außen souveräne und nach innen höchste Staatsgewalt einerseits und in die einheitliche Gesellschaft der dieser Staatsgewalt unterworfenen Bürger andrerseits. Der neuzeitliche Staat wurde dadurch zu einer einheitlichen Gewalt gegenüber seinen rechtlich gleichen Untertanen, und die herrschaftlich eingeebnete Gesellschaft (societas civilis sine imperio) ordnete sich der umfassenden Staatsgewalt unter. Die so entstandene einheitliche Gewalt ist freilich zugleich an bestimmte Prinzipien gebunden, indem sie grundlegende Staatszwecke aufstellt, die die Unterwerfung der Bürger begründen und den Staat von einer zufälligen Machtballung unterscheiden. Diese Staatszwecke sind, zeitgleich zu der Trennung von Staat und Gesellschaft, nach und nach aus der gegebenen religiösen Welt herausgetreten und haben schließlich zu der Trennung der politischen Ordnung von der Religion als ihrer Grundlage geführt. Die politische Ordnung besitzt nunmehr politische Zwecke, sei es den der Sicherheit, der Freiheit oder der Gleichheit der Bürger, nicht aber religiöse. Dieser Eigensinn des Politischen ermöglichte aller erst die Befriedung der konfessionellen Kriege Europas. Denn wenn die Zwecke des Staates nicht mehr religiös bestimmt sind, dann kann er als eine neutrale Instanz das Zusammenleben der verschiedenen Konfessionen gewährleisten. Die von der Religion unabhängige einheitliche Staatsgewalt sichert den Frieden der Bürger, deren unterschiedliche Religionen in der herrschaftlich eingeebneten Gesellschaft ihren Ort finden.
Die Religion verwandelte sich in diesem Vorgang aus dem Geist der politischen Ordnung in den Geist der bürgerlichen Gesellschaft, die dieser Ordnung, dem Staat, gegenüber steht. Sie gehört jetzt zu den individuellen Angelegenheiten der einzelnen Bürger, nicht aber zu denen ihres politischen Zusammenhanges. Die Religion stellt daher, um einen markanten Ausdruck von Karl Marx zu gebrauchen, nicht mehr das Wesen der Gemeinschaft, sondern das Wesen des Unterschiedes dar: Sie wurde zu einer „Privatschrulle“ der Individuen. Und nur weil sie zu einer solchen Privatschrulle wurde, konnte der Staat sich aus der religiösen Gebundenheit befreien. Denn das Private ist vom Öffentlichen und also vom Raum der Politik geschieden. Die Religion als Privatschrulle besitzt keine Macht mehr über die politische Ordnung. Ernst Troeltsch hat daher den freiheitlichen, säkularen Staat, der keiner religiösen Hoheit mehr untersteht, mit Recht das „Prinzip der Diesseitigkeit“ genannt. Als ein solches Prinzip stellt der Staat ein Doppeltes dar: Einerseits ist er die höchste Instanz, die das menschliche Zusammenleben auf Erden regelt; die politische Ordnung ist souverän. Andrerseits aber zeigt sich in der Diesseitigkeit auch wieder die Beschränktheit des Staates; vor den letzten Fragen des Seelenheils muss er verstummen. Das neuzeitliche Selbstverständnis der Vergesellschaftung mündet daher in eine zwiefache Auffassung ihrer politischen Ordnung: In seiner Trennung von der Religion ist der Staat souverän und begrenzt zugleich.
Es gehört zu der Eigentümlichkeit unseres Zeitalters, dass dieses Selbstverständnis von der Souveränität und der Begrenztheit des Staates gegenüber der Religion nach dem Ende des kurzen zwanzigsten Jahrhunderts zurückgenommen zu werden droht. Diese Rücknahme ist mit der Rückkehr der Religion in die Politik verbunden. Sie lässt sich in mehreren Feldern beobachten; vor allem aber ist es die Politik der Vereinigten Staaten von Amerika unter der zweiten Regierung Bush, die das Prinzip der Diesseitigkeit erneut unter die Maßgaben des religiösen Denkens zu stellen scheint. Das offene Bekenntnis des Präsidenten zu den religiösen Grundlagen seiner politischen Entscheidungen, der deutliche Einfluss der christlichen Rechten auf die Regierung, nicht zuletzt die an die alte militia christiana anknüpfende Kreuzzugmentalität der Außenpolitik richten augenscheinlich die Handlungen des gesamten Staatswesens im Sinne einer bestimmten Religion, nämlich des Christentums, aus. Die Rückkehr der Religion in die Politik lässt den säkularen Staat offenbar in ein Stadium eintreten, in dem er sich aus eigenem Antrieb abermals religiösen Vorgaben unterwirft.

Politi­sie­rung der Religion

In Wahrheit aber bedeutet die unverstellte Rechtfertigung staatlicher Handlungen aus religiösen Motiven, die sich an der gegenwärtigen Politik der Vereinigten Staaten beobachten lässt, gerade keine Rücknahme der Säkularisierung des Staates. Vielmehr ist sie nur unter dem Prinzip der Diesseitigkeit zu begreifen. Deutlich wird das in der Konfrontation mit einer Staatsauffassung, die die politische Ordnung gerade nicht prinzipiell durch Diesseitigkeit bestimmt sieht. Eine solche Auffassung begreift den Staat nicht politisch, sondern religiös. Ihr gilt daher als letzter Grund des Staates nicht der Mensch, sondern Gott. Die politische Lehre der spanischen Spätscholastik, eingekapselt in der Vorlesung des Franciscus de Vitoria über die staatliche Gewalt (Relectio de potestate civili, 1528), hat diese Auffassung paradigmatisch ausformuliert: Der Zweck (causa finalis) der Staates besteht in der gegenseitigen Hilfe (mutua officia) der Menschen, deren kreatürliche Schwäche (miseria hominum) ihr Zusammenleben zu solch gegenseitiger Hilfe erfordert. Der Grund (causa efficiens) des Staates ist daher Gott selbst, der die Menschen in ihrem Sein erschaffen hat. In anderen Worten: Der Staat erfüllt seine Aufgabe innerhalb der göttlichen Seinsordnung, aus der er seine Grundlagen gewinnt. Er ist kein Prinzip der Diesseitigkeit, sondern das Glied einer transzendent begründeten Ordnung. Eine solche Auffassung, die allein einen religiösen Begriff des Staates hergeben würde, steht jedoch gerade nicht hinter der Rückkehr der Religion in die gegenwärtige Politik der Vereinigten Staaten. Deren Selbstverständnis ist immer noch in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung niedergelegt. Sie macht deutlich, dass die Staatsgewalten zur Sicherung der Rechte der Individuen eingesetzt sind und daher ihre rechtmäßige Macht aus der Zustimmung der Regierten herleiten – „deriving their just Powers from the Consent of the Governed“. Ihr zufolge besteht der Staat also nicht um seiner göttlichen Stiftung willen; er besteht um willen der Einzelpersönlichkeit und ihrer Rechte. Die Gestalt des Staates ist daher die Konsequenz der auf das freie Individuum begründeten Gesellschaft. Wohl kein Präsident der Vereinigten Staaten würde dieser Auffassung, die die Unabhängigkeitserklärung ausspricht, zuwider handeln; ganz sicher nicht der gegenwärtige. Im Gegenteil gründet das amerikanische Bewusstsein von mission and power auf dem Stolz darauf, Vertreter eines Staatswesens zu sein, das wie kein anderes sein Ziel und seinen Grund in der Freiheit und den Individualrechten der Einzelnen besitzt. Die Vereinigten Staaten von Amerika gründen nicht in der Stufenordnung der Schöpfung, sondern im Individualismus der bürgerlichen Gesellschaft.
Wenn dieses Selbstverständnis aber mit Recht auch heute noch gilt, dann erfolgt die Rückkehr der Religion in die Politik nicht auf der Grundlage eines religiösen Staatsverständnisses. Sie erfolgt vielmehr auf der Grundlage des säkularen Staates. Das bedeutet: Die Rückkehr der Religion in die Politik macht nicht die Politik zur Religion, sondern die Religion zur Politik. Anders gesagt: Nicht der Staat wird religiös, sondern die Religion politisch begriffen. Denn indem die Religion eines bestimmten Christentums im Rahmen des souveränen Staates eine bestimmte Politik zu rechtfertigen sucht, verwandelt sie sich in ein Moment dieses Staates. Sie stellt sich, wenn auch ohne es zu wollen, unter das Prinzip der Diesseitigkeit und wird zu einem politischen Faktor. Daher bleibt die Religion auch in den angesprochenen Formen ihrer Rückkehr in die Politik gewissermaßen eine „Privatschrulle“. Allerdings ist sie nun eine Privatschrulle, die selber zu der Rechtfertigung staatlicher Gemeinschaftshandlungen dient. Sie entspringt dem Bewusstsein des Einzelnen in der bürgerlichen Gesellschaft, um von dorther die Allgemeinheit des Staates zu legitimieren. Und als derartige Legitimationsquelle im säkularen Rahmen gerät sie zur politischen Funktion. Die Rückkehr der Religion vollzieht sich als deren Politisierung.

Existen­zi­elle Entschei­dung

Diese Politisierung der Religion, die von der religiösen Auffassung der Politik zu unterscheiden ist, hat Folgen nicht nur für die Rechtfertigung des Politischen, sondern auch für die Eigenart des Religiösen. Wenn – wie im Falle des gegenwärtigen Präsidenten der Vereinigten Staaten – die Entscheidungen für oder gegen bestimmte staatliche Gemeinschaftshandlungen in religiösen Auffassungen gründen, dann gründen sie zuletzt in einer Auffassung über das menschliche Dasein. Das Dasein wird als von Gott geschaffen betrachtet. Dieses Geschaffensein des Menschen anzuerkennen macht die religiöse Haltung aus. Sie kann, in bestimmten Formen des Protestantismus, sich in Form einer bewussten Entscheidung für diese Anerkennung der eigenen Kreatürlichkeit und der ihr innewohnenden Folgen für die Lebensführung vollziehen; George W. Bush hat des öfteren, gerade auch in Zusammenhängen der Selbstlegitimation, auf seine bewusste Entscheidung für ein religiöses Leben zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner Biographie hingewiesen. Weil aber eine solche Anerkennung der Kreatürlichkeit, den Voraussetzungen des eigenen Staatsverständnisses zufolge, sich im Raum der bürgerlichen Gesellschaft vollzieht, geschieht sie als die Entscheidung des je besonderen Einzelnen. Sie steht nicht in einer gegebenen Ordnung des geschaffenen Seins, der sie nur nachspürte; sie ist vielmehr der frei gewollte und vollzogene Akt des Einzelnen, der von den freien Akten anderer Einzelner unterschieden ist. Ihren Grund hat sie darum in nichts anderem als der einzelnen, besonderen Auffassung des einzelnen, besonderen Daseins. Allerdings eines solchen Daseins, das sich selber wesentlich in der Entscheidung versteht. Die so bestimmte religiöse Haltung ist der Ausdruck der Entscheidung des Daseins und nicht so sehr der Ausdruck einer göttlichen Ordnung. Sie ist mithin der Ausdruck des sich als Entscheidung verstehenden Daseins selbst.
Die als Entscheidung vollzogene religiöse Haltung trägt deshalb im Grunde nur das Dasein als Dasein vor sich her, obwohl sie selber meint, in ihrem Kern auf Gott bezogen zu sein. Indem der religiöse Politiker seine Entscheidung für Gott als den Grund seines Handelns weiß, weiß er letztlich nur die Besonderheit seines Daseins als diesen Grund. Er sagt eigentlich „ich“, wenn er „Gott“ oder „Christentum“ sagt. Daher fügt die religiöse Entscheidung sich so nahtlos in die Reihe der anderen Besonderheiten der bürgerlichen Gesellschaft ein. Wenn aber diese besondere Auffassung eines besonderen Daseins, die am Ende nichts als dessen Entschiedenheit anzuführen weiß, nunmehr staatliche Gemeinschaftshandlungen rechtfertigen soll, dann finden diese ihren Rechtsgrund zuletzt bloß in der Behauptung des besonderen Selbstentwurfes des einzelnen Daseins. In höchster Zuspitzung formuliert: Das entschiedene Dasein, und nichts sonst, legitimiert das Handeln des Staates. Freilich kann keine Politik sich tatsächlich in solcher Zuspitzung gestalten; sie würde notwendig an den tatsächlichen Gegebenheiten, die die Besonderheit des Einzelnen übersteigen, scheitern. Doch in ihrem Wesen birgt die angesprochene Rückkehr der Religion in die Politik den Zug zu jener Berufung des einzelnen Daseins auf sein Selbstverständnis, mithin auf sich selbst, um Gemeinschaftshandlungen zu begründen.
Die Rückkehr der Religion in die Politik unter dem Prinzip der Diesseitigkeit bedeutet demnach die Überführung des politischen Denkens in das Beharren auf dem einzelnen Dasein. Hierdurch wird Religion zu einer Form des politischen Existenzialismus. Sie entfaltet sich nicht als ein neues Wesen der Gemeinschaft, sondern bleibt das Wesen des Unterschiedes, nun aber abgespreizt zu dem Unterschied, der die Gemeinschaft anleiten will und doch nicht mehr als die Insistenz auf seine besondere Entschiedenheit anzuführen vermag. Aus der bürgerlichen Gesellschaft hinaus sucht sie das Handeln des säkularen Staates zu bestimmen und kann nichts anderes für oder gegen dessen Handlungen aufbieten als das einzelne Dasein selbst. Eine wahrhafte Debatte oder gar eine Verständigung mit anderen Meinungen ist der politisch-existenziellen Religion daher verschlossen. Sie kann den existenziellen Unterschied der Meinungen bloß zur Kenntnis nehmen, um sich dann, aus existenziellen Gründen, gegen sie durchsetzen zu müssen. Hierin vermag sie Hand in Hand zu gehen mit einem auf der nackten Durchsetzung seiner Macht interessierten Staat. Indem dessen säkulare Gestalt sich als bloße Machtpolitik zuletzt ebenfalls nur auf die Behauptung seiner Existenz beruft, verträgt er sich mit der existenziellen Selbstbehauptung der religiösen Entscheidung des Einzelnen bestens. So wie dieser im Grunde nur „ich“ sagt, wenn er das Gemeinschaftshandeln des Staates aus seiner religiösen Entscheidung rechtfertigt, so sagt auch der Machtstaat nichts anderes als „ich“, um seine Handlungen zu rechtfertigen. Die Diskrepanz der religiösen Wurzel der Politik zu den Gräueltaten ihrer Ausführung fällt in solcher Übereinstimmung zusammen.

Ironie der Offenbarung

Ironischerweise scheint das politische Denken des Christentums dem Phänomen einer religiösen Rechtfertigung der Politik im Rahmen säkularer Grundannahmen bereits avant la lettre einen Platz eingeräumt zu haben. Otto von Freising jedenfalls betrachtet in seiner 1146 vollendeten Weltchronik den Herrscher, der im diesseitigen Rahmen unter religiösen Vorgaben (sub specie religionis) handelt, als unrechtmäßig (rex iniquus). Im Rückgriff auf die Offenbarung des Johannes gilt ihm ein solcher Regent als der – Antichrist. Wir dürfen wohl vermuten, dass das, was schon unter den Bedingungen eines religiösen Begriffes der Politik für religiös scheinende Herrscher galt, unter den Bedingungen des säkularen Staates erst recht gilt. Die Rückkehr der Religion in die Politik wäre somit ein Zeichen des zweiten Tieres der Apokalypse – „Hat jemand Ohren, der höre!“ (Offb 13, 9)
 
 

Der Beitrag Religion als politischer Existenzialismus erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 45-53

Mit dem neu gewählten iranischen Präsidenten Mahmud Ahmadinejad ist der Iran in eine neue Phase der Stabilisierung der khomeinistischen Diktatur eingetreten. Hashemi Rafsanjani hatte dies während seiner Präsidentschaft 1989-1997 durch die Stärkung der iranischen Wirtschaft mittels begrenzter Marktöffnung für ausländische Investitionen zu erreichen versucht, was als wirtschaftliche Liberalisierung gefeiert wurde (Fürtig 1996: 9). Der als „Reformer“ geltende Mohammad Khatami setzte dann die ideologische Waffe der „islamischen Zivilgesellschaft“ und der „islamischen Demokratie“ ein, um die Demokratieforderungen aus der Gesellschaft zu neutralisieren, indem er die Begriffe Demokratie, Zivilgesellschaft, Menschenrechte, Gleichberechtigung islamisierte und inhaltlich aushöhlte. Khatami wollte einerseits durch die wirtschaftliche Öffnung nach Europa die Diktatur stabilisieren und gleichzeitig mit zivilgesellschaftlichen Parolen den demokratischen Willen der Bevölkerung nach Freiheit neutralisieren. Auch er galt als Hoffnungsschimmer der Nation (Kermani 2001: 226). Aber schon bei der Wahl Khatamis 1997 waren alle totalitären Strukturen der staatlichen Macht intakt. Daher lässt sich die reformislamistische Strategie der Modernisierung der Diktatur lediglich als ideologische Stabilisierung der vorhandenen Machtstrukturen analysieren (Wahdat-Hagh 2003: 380f.).
Die neue Regierung von Ahmadinejad ist ideologisch revolutionär und militaristisch (vgl. Memri 28. Juni 2005). Während Khatami von städtischen Mittelschichten und wohlhabenden Teilen des Basars getragen wurde, wurde Ahmadinejad wieder von den Massen der Armen gewählt. Tatsächlich sind die sozialen Probleme des Landes heute größer denn je: Massenarbeitslosigkeit, Drogen, Prostitution wachsen stetig. Khatami bezog sich auf Khomeinis Parolen von Demokratie und Zivilgesellschaft – doch eben diese lassen sich im Rahmen einer Diktatur nicht verwirklichen.
Ralf Dahrendorf hat jüngst festgestellt, dass „neue Fundamentalismen islamisch sein [können], aber auch protestantisch und sogar von einem Marktfundamentalismus sprechen manche nicht zu unrecht.“ (Dahrendorf 2005: 13) Im Folgenden geht es aber weniger um die Herausarbeitung der globalen Zusammenhänge der Totalitarismen, sondern um eine neue Spielart der totalitären Diktatur, die sich religiös verbrämt und legitimiert. Während beispielsweise die nationalsozialistische Weltanschauung von einem biologischen Lebenskampf von Rassen und Völkern ausging, strebten Anhänger eines kommunistischen Messianismus eine utopische Humanisierung der sozial-ökonomischen Probleme der Moderne an. Um es vorwegzunehmen: Die khomeinistische Diktatur zeichnet sich durch einen politischen eliminatorischen Antizionismus aus und schließt alle Nicht-Islamisten aus ihrem Herrschaftsbereich aus.
Folgende Kriterien gelten in der Totalitarismustheorie als ausschlaggebend für eine totalitäre Herrschaft: Massenmobilisierung, staatliche Überwachungsorgane, Führerideologie, staatlicher Terror nach innen und nach außen und eine apodiktische Staatsideologie (vgl. Maier 1996, 1997, 2003; Eisenstadt 1998, 2000). All dies sind Faktoren, die auch die neue totalitäre Herrschaft, die sich im islamischen Gottesstaat religiös legitimiert, determinieren.

Khomei­nis­ti­sche Bewegung und Mobili­sie­rung der Masse

Der iranische Klerus war nicht nur beim Sturz der Pahlavi-Dynastie 1979 erfolgreich. Nach der Machtergreifung begann zudem eine Geschichte der staatlich organisierten Mobilisierung der Massen, die bis heute die Bevölkerung zur Partizipation an dem Herrschaftssystem bewegen soll (Wahdat-Hagh 1999: 330ff.). Schon in der Etablierungsphase des Regimes waren die Islamisten in ihrem Kampf gegen das „westliche“ Schahregime aktiv (vgl. Backes/Jesse 2002: 17). Sie nutzten den politischen Druck aus, den der damalige US-Präsident Carter auf den Iran ausübte, damit Iran seine Menschenrechtssituation verbessert. In Abgrenzung zum Westen und dessen Vorstellungen von Demokratie und Menschenrechten mobilisierten die Islamisten die Massen, um eine islamische Herrschaft zu errichten.
Im September 1977 hielt Khomeini eine Rede im irakischen Exil und sprach von „Möglichkeiten eines Protestes“, die sich neu eröffnet hätten (Kurzman 2004: 21). Er forderte den Klerus auf, sich der Kritik, die aus dem Lager des rudimentär vorhandenen liberalen Bürgertums erwuchs, anzuschließen.
In Moscheen wurde immer lauter der Sturz des Regimes und die Rückkehr Khomeinis, der von einigen als Messias gepriesen wurde, gefordert. Die religiösen Rituale wandelten sich im Dezember 1977 zum politischen Protest. Dazu wurden schon im Januar 1978 gewalttätige Demonstrationen durchgeführt. Ab 1978 gewann die Massenbewegung über die Organisation der Moschee Netzwerke eine organisierte Gestalt. Diese Netzwerke sollten die Infrastruktur für die Proteste der Jahre 1978 bilden. Die Moscheen und die religiösen Zentren wurden täglich aktiver und mobilisierten die Massen. Die revolutionäre islamische Bewegung argumentierte islamisch und schiitisch, wobei die kulturellen Elemente vollkommen modifiziert wurden: Die revolutionäre Ungeduld Khomeinis warf die schiitische Vorstellung des Wartens auf den verschwundenen Imam über Bord. Er forderte die Mobilisierung der Massen zur sofortigen Gründung des islamischen Staates.
Heute können nicht nur die Pseudo-Wahlen als weiteres Beispiel für die staatliche Mobilisierungsstrategie angeführt werden, sondern auch die Mobilisierung für die „Bassiji-Woche“, in der der minderjährigen Kämpfer, die gegen den Irak in den Krieg zogen, gedacht wird, oder für den Al-Quds-Tag, an dem jährlich zur Zerstörung Israels aufgerufen wird (vgl. Memri 20. Dezember 2005, 2. November 2004). Immerhin demonstrierten Ende November 2005 landesweit ca. neun Millionen Menschen für Ahmadinejad und das iranische Atomprogramm.

Totalitäre Insti­tu­ti­onen im Iran

Der Wächterrat, der Rat zur Erkenntnis der Staatsinteressen und der Expertenrat sind Beispiele für totalitäre Organe, die die Macht des religiösen Führers stärken.
Der aus sechs Kleriker und sechs Juristen bestehende Wächterrat ist eine so genannte ewige Einrichtung; nur die Mitglieder werden für einen begrenzten Zeitraum von sechs Jahren gewählt. Während das Majless, das Pseudo-Parlament, zu dem nur Khomeinisten zugelassen sind, für vier Jahre gewählt wird, wird der Expertenrat, der den religiösen Führer wählt, für acht Jahre gewählt. Der Wächterrat wählt den Expertenrat. Dieser den Führer. Und der Führer wählt wieder den Wächterrat. Dabei kontrolliert der Wächterrat das Majless. So entsteht eine Karussel der Macht; sie klont sich selbst. Alle sich zur Wahl stellenden Kandidaten werden durch den Wächterrat abgesegnet oder ausgeschlossen (Wahdat-Hagh 2003: 287). Dadurch bekommt das Majless eher den Charakter einer Ersatz-Staatspartei als den eines Parlaments, zumal die verschiedenen islamistischen Splittergruppen keine frei gewählten Parteien darstellen (Wahdat-Hagh 1999a: 325ff.; Ders.: 2003: 325-407).
Majmae Tashkhisse Masslehate Nesam (MTMN), wegen seiner ursprünglichen Aufgabe der Schlichtung von Konflikten zwischen dem Wächterrat und dem Majless auch Schlichtungsrat genannt, ist ein weiteres totalitäres Organ des khomeinistischen Gottesstaates. Der religiöse Führer des Iran, Ali Khamenei, hat Anfang Oktober 2005 wichtige Teile seiner politischen Verantwortlichkeiten an MTMN übergeben. Zwar behält Khamenei die Führungsbefugnisse, seine Position wird aber nun durch ein neues Kontrollorgan gestützt. Vorsitzender des Schlichtungsrates bleibt Hashemi Rafsanjani und damit weiterhin der zweitmächtigste Mann im iranischen Gottesstaat. Auch Ex-Präsident Mohammad Khatami und Hassan Rohani, der ehemalige Unterhändler in Atomfragen, arbeiten mittlerweile unter Rafsanjani in der Forschungsabteilung für strategische Fragen des MTMN (vgl. Memri 22. November 2005, 7. November 2005).

Das Verhältnis von Führer, Gott und Volk

Im Iran gibt es keine Souveränität des Volkes, denn die Umma ist das Volk Gottes und hat Gott und seinem Vertreter zu gehorchen (Wahdat-Hagh 1999a: 336). Im Artikel 107 der iranischen Verfassung wurde festgelegt, dass der Expertenrat den religiösen Führer wählt. Der religiöse Führer wird vom Expertenrat per Akklamation (Entessabi) gewählt. Tatsächlich gibt es eine innerislamistische Auseinandersetzung über die Frage, ob „rationale Vernunft“ oder nur eine göttliche Vorbestimmung die Wahl des religiösen Führers ausmache. Für Ayatollah Amoli, führender Kleriker und Verfasser theoretischer Schriften über den Staat, spielt die von Gott geführte Vernunft des Expertenrates bei der Wahl des religiösen Führers eine relevante Rolle. Eine andere Position, die sich davon in Nuancen unterscheidet, vertritt Ayatollah Mesbahe Yasdi, der ideologische Mentor des Präsidenten Ahmadinejad: „Die Legitimität der Regierung in der Zeit der Abwesenheit des 12. Imam ist von Gott bestimmt. Die Legitimität wird nicht durch die Wahl der Bevölkerung, sondern durch ein göttliches Urteil definiert. [..] Wahlen haben lediglich die Funktion den Führer zu entdecken, verleihen ihm jedoch keine Legitimität.“ (zit. n. Feirahi 2003: 275) Die Legitimität des politischen Systems werde wiederum vom religiösen Führer bestimmt. Und alle Aufgaben der drei Gewalten, der Judikative, der Legislative und der Exekutive, werden ebenfalls ihre Gültigkeit erlangen, wenn diese vom religiösen Führer, der als Stellvertreter des verschwundenen Imam verstanden wird, abgesegnet werden. Mesbahe Yasdi geht davon aus, dass die Kleriker des Expertenrates den religiösen Führer lediglich entdecken. Tatsächlich wähle der verschwundene Imam seinen Stellvertreter und da die Menschen ihn nicht kennen, müssten die Experten ihn entdecken (vgl. Feirahi 2003: 278).
Mesbahe Yasdi zufolge bestimmt einerseits Artikel 110 die Aufgaben des religiösen Führers, andererseits hat aber der religiöse Führer eine „absolute“ Position, denn er ist Velayate Motlaqeye Faqih, d.h. er ist in der Position eines „absoluten klerikalen Herrschers“. Der Führer werde von Gott legitimiert, schreibt der islamistische Politikwissenschaftler Feirahi, dessen Buch vom iranischen Außenministerium herausgegeben worden ist (Feirahi 2003: 297). Die Logik der Diktatur ist so eindimensional wie zynisch: Der religiöse Führer wird von Gott ausgesucht. Dem Volk bleibt die Entscheidung überlassen, ob es sich für die göttliche Vorbestimmung entscheidet oder nicht.

Staatlicher Terror nach innen und nach außen

Anti-Bahaismus und eine neue Form des eliminatorischen Anti-Zionismus gehören zu den weiteren totalitären Merkmalen der staatlichen Diskriminierung und Verfolgung im Iran. Aber auch die geschlechtsspezifische Apartheidpolitik gegenüber den Frauen und der Jugend gehören zu den diskriminierenden Spezifika der Diktatur (Ahmadi 2006).
Seitdem die islamische Regierung an die Macht gekommen ist, sind über 200 Bahai ermordet worden. Hunderte wurden ins Gefängnis gesteckt, die Besitztümer von Tausenden wurden konfisziert. Die heiligen Stätte der Bahai wurden zerstört und ihre administrativen Gemeindestrukturen aufgehoben. Die Bahai besitzen kein Recht, höhere Schulen und Universitäten zu besuchen. Es liegt auf der Hand, dass die Regierung die iranische Bahai-Gemeinde auslöschen will.
Zudem propagiert der Iran seit 27 Jahren einen eliminatorischen Antizionismus.

Der iranisch-islamistische Antisemitismus ist nicht rassisch bedingt und daher nicht mit der Geschichte des europäischen Antisemitismus zu verwechseln. Dennoch gibt es einen iranisch-islamistischen Antisemitismus, der sich politisch artikuliert. Die neue Form des Antisemitismus wird vom Mutterland des Islamismus, von der „Islamischen Republik Iran“ geschürt und fordert die Vernichtung Israels, betrachtet gar den einzigen demokratischen Staat im Nahen und Mittleren Osten als ein „Krebsgeschwür“, das notfalls militärisch eliminiert werden muss. Das Existenzrecht Israels wird nicht anerkannt. Der khomeinistische Antisemitismus fordert die Zerstörung eines legitimen Staates, der nach der Barbarei des Nationalsozialismus eine Heimstätte für alle Juden der Welt darstellt. Der khomeinistische Antisemitismus ist daher auch eine neue Form des eliminatorischen Antisemitismus. Vor dem Grund der iranischen Aufrüstungspolitik und der iranischen Mittelstreckenwaffen, die Israel längst erreichen können, bekommt diese Form des Antisemitismus einen besonderen politischen Stellenwert.
Die Glorifizierung des Terrorismus gehört auch zur staatlichen Ideologie und zur Realität des iranischen Revolutionsexports, also dem Staatsterrorismus. Tatsächlich rief Khomeini schon im August 1979 zur Vernichtung Israels auf. Die islamische Revolution sollte als Modell für die gesamte islamische Welt dienen. Khomeini forderte die Gründung einer Partei, der Hesbollah, die die Einheit aller Muslime in der islamischen Welt verwirklichen sollte. Seitdem marschieren iranische Reformislamisten und Hardliner am letzten Freitag des Monats Ramasan, also am Ende der Fastenzeit, überall in Teheran, aber auch in London und in Berlin und rufen zur Zerstörung Israels auf (vgl. Memri 12. November 2004, 26. Oktober 2005). Insofern gehören die jüngsten antisemitischen Forderungen des iranischen Präsidenten und dessen Holocaustleugnung zum traditionellen Ton der iranischen Regierung.
Es sollte auch nicht vergessen werden, dass die libanesische Hesbollah von einem iranischen Reformislamisten gegründet worden ist und Jihade Eslami eine proiranische Terrorbewegung ist. Auch zur Hamas verfügt der Iran über gute Kontakte. Der iranische Führer traf sich am 13. Dezember 2005 mit Khaled Mashal, dem Repräsentanten der Hamas in Teheran und versprach ihm seine volle Unterstützung.
Den Grundstein für diese Entwicklungen legte schon Khomeini: Laut Feirahi müsse der Iran seine internationale Politik so gestalten, dass die aktiven politischen Akteure kein Interesse an der militärischen Feindschaft mit dem Iran finden. In diesem Zusammenhang zitiert er Khomeini: „Unser Krieg, ist ein Krieg der Überzeugungen. Dieser Krieg kennt keine Geographie und Grenzen. Wir müssen in unserem Kampf der Überzeugungen muslimische Soldaten weltweit mobilisieren.“ (Feirahi 2003: 264) Und tatsächlich sind die Iraner auch aktiv beim Aufbau von freiwilligen paramilitärischen Einheiten (Memri 6. Juli 2005, 18. August 2005, 7. November 2005). Khomeini schrieb schon damals, dass der Iran sich zu einer „unangreifbaren militärischen Bastion entwickeln“ müsse, „in der die muslimischen Soldaten ideologisch und religiös ausgebildet werden müssen. Sie müssten in Methoden und Prinzipien des Kampfes gegen ungläubigen Systeme ausgebildet werden.“ Khomeini betonte, dass die Muslime „gegen die Ausbeuter bis zu ihrer Vernichtung kämpfen werden. Entweder werden wir alle frei sein oder wir werden in einem höheren Sinne, des Märtyrertodes frei sein.“ (zit. n. Feirahi 2003: 264) Ähnlich äußerte sich nun auch Ahmadinejad.

Ideologie und Propaganda: die Herrschaft des Klerus

Nach Hannah Arendt setzen totalitäre Diktaturen ihre ideologischen „Doktrinen und die aus ihnen folgenden praktischen Lügen mit Gewalt in die Wirklichkeit“ um (Arendt: 1986: 546). Die herrschende Ideologie im Iran geht von der Legitimität einer Herrschaft des Klerus aus. Dank eines gewaltigen Propagandaapparates, unzähliger Internetportale, die jedoch keine systemfremden Informationen vermitteln, Fernsehsendungen für In und Ausland und einer gleichgeschalteten Presse sowie der erfolgreichen Arbeit des Repressionsapparates konsolidiert sich die Mullah-Herrschaft. Zwar konnte sich im Verlauf des 20. Jahrhundert nirgendwo der totalitäre Anspruch der Diktatur in einer Gesellschaft gänzlich durchsetzen. Das ist heute nicht anders: Die iranische Gesellschaft ist so gespalten wie nie zuvor – zwischen der vom Westen gesteuerten Informationstechnologie und der staatlichen Propaganda. Dennoch unterliegt die Gesellschaft dem permanenten totalitären Anspruch und seiner Ideologie.
Der Kern der khomeinistischen-iranischen Idee ist die klerikale Herrschaft, die einhergeht mit der Vorstellung einer messianischen Gesellschaft, die durchaus als Parallele zu einer „gerechten“ kommunistischen Gesellschaft zu verstehen ist (vgl. Memri 29. August 2005). Sie stützt sich direkt auf die Idee der Herrschaft des Klerus als Stellvertreter Gottes, bis der Messias erscheint.
Tatsächlich ist der innerislamische Streit über die Frage nach der Form der islamischen Herrschaft im Iran mindestens 100 Jahre alt. Feirahi erklärt, dass schon um die Wende zum 20. Jahrhundert der religiöse Gelehrte Haji Mirsa Hussein Naini eine islamische Herrschaft in Form eines Konstitutionalismus gefordert habe (Feirahi 2003: 242). Er schloss die Herrschaft eines Königs ein. Eine reine klerikale Herrschaft sei nur dann erlaubt, wenn der verschwundene 12. Imam, der im schiitischen Islam als Messias gilt, wiedergekommen sei. Khomeini widersprach Naini in seiner Staatslehre.
In seinem Hauptwerk Hokumate Eslami pochte Khomeini auf die „Herrschaft des Klerus“ und war der Meinung, dass lediglich die soziale Lage der Muslime und des Klerus ihnen nicht erlaube, eine islamische Herrschaftsform zu errichten. Die Kleriker, die sich als Vertreter des verschwundenen Imam verstehen, müssten jetzt schon die politische Macht ausüben. Nach der khomeinistischen Lehre geht es in der islamischen Herrschaft um die „Herrschaft des göttlichen Gesetzes“.
Feirahi zufolge gibt es im Iran, unter Islamisten wohlgemerkt, drei Vorstellungen, wie eine islamische Herrschaft auszusehen hat. Während Nationalreligiöse (Wahdat-Hagh 1999b: 25) der Meinung sind, dass, solange der von Schiiten erwartete Messias nicht erschienen sei, die Regierung sich eher um nationale Ziele kümmern sollte, gäbe es eine zweite Gruppe, die den Revolutionsexport als erste Pflicht der islamischen Regierung ansehe. Dazu zählen traditionell linksislamistische Strömungen. Die dritte Strömung, die von Mohammad Javad Larijani geführt werde, geht ideologisch einen Schritt weiter und betrachtet die islamische Welt als eine einzige Ummat, also als vermeintliche islamische Nation, die unter die Führung der Velayate Faqih, also unter die Herrschaft des Klerus gebracht werden müsse. Dies ist prinzipiell das erklärte Ziel der iranischen Politik und wird heute mehr diskutiert als je zuvor. Feirahi zufolge ist die Bedingung für eine solche Führung eine aktive Einflussnahme des Mutterlandes auf die islamistischen Bewegungen. Iran sei heute technologisch in der Lage, seine nationalen Strategien global umzusetzen. Khomeini jedenfalls habe den Kurs vorgegeben, als er den iranischen Staatsklerus verpflichtete, die Führung der Ummat zu übernehmen. In diesem dialektischen Verhältnis sei die gesamte Ummat verpflichtet, die iranische Führung zu verteidigen (Feirahi 2003: 261)

Die totalitäre Identität

Der Machtanspruch des Staates und dessen Wille zur Beherrschung der gesamten Gesellschaft ist totalitär. Totalitäre Herrscher versuchen eine gemeinsame Identität mit den Beherrschten herzustellen. Ein solcher Voluntarismus der Macht ist zwar von den Totalitarismen des 20. Jahrhunderts nicht realisiert worden. Der islamisch verbrämte Staat bleibt ungeachtet dessen entschlossen, alle staatlichen Organe zu instrumentalisieren, um seine Macht durchzusetzen. Auch wenn es bislang keinen Staat gab, der auf Dauer seine Allmacht der Gesellschaft aufzwingen konnte, reichen die beschriebenen totalitären Ansprüche aus, um im Falle des Iran von einer dritten Spielart totalitärer Herrschaftsformen zu sprechen.
Während die nazistische Ideologie teilweise mit sozialistischem Vokabular arbeitete, versuchen islamistische Ideologen demokratische und sozialistische Versatzstücke in ihre Dogmatik einzubauen. Dies kann hier nicht näher analysiert werden; ein Hinweis auf das Paradebeispiel der Wahlen soll hier genügen. Für Islamisten aller Schattierungen ist die Islamische Republik Iran das beste politische System in der Welt. Und die Wahlen im Iran gelten ihnen prinzipiell als demokratisch. Beispielsweise gratulierte Ex-Präsident Khatami den neuen Präsidenten Ahmadinejad und betonte in seinen Kommentaren, dass man akzeptieren müsse, dass Ahmadinejad nun mal demokratisch gewählt worden sei. Zwar unterstellte beispielsweise der unterlegene Präsidentschaftskandidat Karrubi Wahlmanipulation. Dennoch zweifeln die Islamisten prinzipiell nicht an der herrschende Demokratie im Iran, auch wenn dann und wann Mängel eingestanden werden. Dabei waren die vom Wächterrat kontrollierten und diktierten Pseudo-Wahlen in der „Islamischen Republik“ von Anbeginn eine Parodie von demokratischen Wahlen. Denn nur islamistische Kandidaten können gewählt werden (Wahdat-Hagh 2003: 302). Der Justizchef Ayatollah Mahmud Haschemi-Schahroudi hatte bei den letzten Präsidentschaftswahlen im Juni 2005 die iranischen Wähler sogar vor einem Wahlboykott gewarnt. Dies käme einem Staatsverrat gleich. Tatsächlich hatten sich alle islamistischen Strömungen, vom religiösen Führer bis zu den Reformislamisten, für die Teilnahme an den „Wahlen“ ausgesprochen.
Der unbedingte Wille, der alle Islamisten verschiedener Schattierungen zusammenhält, ist die Sicherung der Macht des totalitären Staates. Die Khomeinisten bedienen sich rigider Methoden, wenn es eine Machtverteilung zu verhindern gilt, wenn es um die Sicherung der religiös verbrämten, vermeintlich von Gott gegebenen Macht geht. Beide islamistische Fraktionen, sowohl die Reformislamisten als auch die sogenannten Hardliner, haben dieselbe antipluralistische Weltanschauung. Beide Fraktionen schließen konsequent andere Ideologien aus, denn sie pochen auf die khomeinistische Verfassung, die den Ausschluss des „Anderen“ garantiert. Wie alle Totalitarismen bekämpfen auch die Islamisten den Liberalismus. Auch Khomeinisten verfolgen prinzipiell in ihrer Bewegung und nach der staatlichen Machtergreifung das Ziel der radikalen Umwälzung und Umgestaltung der bestehenden gesellschaftlichen Strukturen.
Der moderne Machtapparat des khomeinistischen Staates wird zur Mobilisierung der Masse eingesetzt, um eine scheinbare Einheit zwischen dem Führer, seinen Machtorganen und dem vermeintlichen Volk herzustellen. Die neue totalitäre Identität wird durch die Aufhebung einer vielfältigen pluralistischen Identität der Gesellschaft versucht herzustellen. In der Praxis der Diktatur gibt es dann den Versuch, die politischen und kulturellen „Feinde“ der Massendiktatur zu eliminieren. Auch der islamistische Staatsklerus versucht Ideen in die Tat umsetzen, die propagandistisch dem Volk Sicherheit geben, eine vermeintlich von Gott sakralisierte Sicherheit. Totalitäre Ideologien geben ihren Anhängern eine quasi-religiöse Orientierung, die dem Menschen eine überhöhte Gewissheit gibt.
Die Machtorgane sollen das politische System der Diktatur in jeglicher Hinsicht stabilisieren. Dies erfordert eine technologische Modernisierung der Wirtschaft und des Militärs und der gesamten staatlichen Strukturen. Vor dem Hintergrund des iranischen Raketenprogramms und des Atomprogramms wird die dritte Spielart des Totalitarismus, trotz aller Wirtschaftsinteressen im gewinnbringenden iranischen Markt, somit auch ein Problem für Europa.
 
Literatur  
Ahmadi, Jale 2005: Die iranische Gesellschaft und die „islamische“ Geschlechtermaskerade; in:   Bad Boller Skripte H. 6, S.33-41    
Arendt, Hannah 1986, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München
Backes, Uwe/Jesse Eckhard (Hg.) 2002: Jahrbuch Rechtsextremismus & Demokratie Baden-Baden
Dahrendorf, Ralf 2005: Versuchungen der Unfreiheit, Erasmus-Intellektuelle im Zeitalter des Totalitarismus, WZB-Vorlesungen, Berlin
Ders. 1988:  The Modern Social Conflict, London
Eisenstadt, S.N. 1998: Antinomien der Moderne, Frankfurt/Main
Ders. 2000: Die Vielfalt der Moderne, Frankfurt/Main
Feirahi, Dawud 2003: Nesame Siasiye wa Dowlat dar Eslam (Politisches System  und Staat im Islam), Teheran
Fürtig, Henner 1996: Liberalisierung als Herausforderung: Wie stabil ist die Islamische Republik Iran? Berlin
Kermani, Navid 2001: Iran, Die Revolution der Kinder, München
Kurzman, Charles 2004: The Unthinkable Revolution in Iran, Cambridge
Maier, Hans (Hg.)  1996, 1997, 2004: Politische Religionen, Band I, II, III, München
Memri: http://www.memri.de/uebersetzungen_analysen/index_iran.html
Pfahl-Traughber, Armin 2004: Kritische Totalitarismuskonzepte auf dem Prüfstand; in: Jahrbuch Extremismus & Demokratie, Baden-Baden
Wahdat-Hagh, Wahied 1999a: Die Herrschaft des politischen Islam als eine Form des Totalitarismus, „Die Islamische Republik Iran“; in: PROKLA, H. 115, S. 317-342
Ders. 1999b: Die zynische Diktatur im Iran; in: vorgänge, 38. Jg., H. 3, S. 22-26
Ders. 2002: Islamistisches Charisma und totalitäre Herrschaft; in: vorgänge, 41. Jg., H. 4, S. 56-58
Ders. 2003: „Die Islamische Republik Iran“. Die Herrschaft des politischen Islam als eine Spielart des Totalitarismus, Berlin
Ders. 2006: Europäische Diplomatie in der Sackgasse; in: Internationale Politik, H. 3, S. 67-73    

Der Beitrag Islamistische Herrschaft als eine Form des Totalitarismus erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 54-62

Religion und Religiosität von Migranten sind in den letzten Jahren verstärkt in die öffentliche Aufmerksamkeit gerückt. Die Türken als größte Migrantengruppe in Deutschland begegnen schon seit langem wegen ihrer muslimischen Religion besonderen Barrieren der Fremdheit in Deutschland. Diese Fremdheit liegt in den eigenen Gebräuchen und Glaubenssätzen begründet, was etwa zu Auseinandersetzungen über den Bau von Moscheen in Deutschland oder das Tragen des Kopftuches (Schador) durch türkisch-stämmige Lehrerinnen oder Erzieherinnen führt. Insofern sorgt die Einwanderung dafür, dass die Frage auftaucht, ob die Bundesrepublik eigentlich ein säkularer, ein laizistischer oder doch ein christlicher Staat ist. Die Fremdheit der Türken liegt aber auch im Auge des Betrachters: Türken werden wegen ihrer andersartigen Religion als besonders fremd wahrgenommen und begegnen deswegen besonderen Vorurteilen bis hin zur Diskriminierung.
Migration sorgt also für religiöse Differenzen. Dies gilt insbesondere, wenn die Migration – wie die Arbeitsmigration nach dem Zweiten Weltkrieg nach Deutschland – aus ländlichen, stark religiös geprägten Gegenden in eher säkulare Städte erfolgt. Die Migranten werden recht unvermittelt mit einem Umfeld konfrontiert, in dem Religion eine vergleichsweise geringe Rolle spielt. Paradoxerweise folgt auf die Migration jedoch oft eine Hinwendung zur Religion. In der Auseinandersetzung mit der eigenen Fremdheit in der Aufnahmegesellschaft gibt die Religion Halt und Orientierung. Und sie hilft eventuell, die Erfahrungen von kultureller Differenz und Diskriminierung umzudeuten. Die Hinwendung zur Religion mündet dann in eine Aufwertung des eigenen sozialen und kulturellen Standpunktes gegenüber ‚den Ungläubigen‘.
Ich möchte im Folgenden die Bedeutung von Religion für Migranten nachzeichnen. Dabei werden zunächst theoretisch die Konsequenzen von Migration für Religiosität ausgelotet. Danach wird die Religiosität verschiedener Migrantengruppen in Deutschland verglichen. Grundlage ist die quantitative Befragung von Jugendlichen italienischer, griechischer und türkischer Abstammung im Rahmen des DJI -Ausländersurvey von 1996/97. [1]

Religiosität als Faktor in der Migration: Theoretische Überlegungen

Religion verliert in der Moderne seine Funktion als alle sozialen Phänomene unterfütternde Deutungsfolie. Sie wird aus der Politik, aus dem Recht, aus der Moral weitgehend zurückgedrängt und wird mehr und mehr zu einer Angelegenheit der privaten Auseinandersetzung mit den Grenzen des eigenen Lebens (Berger 1969). Getreu den Annahmen der Modernisierungstheorie gilt deshalb: Mit zunehmender wirtschaftlicher Entwicklung und zunehmendem Bildungsstand der Bevölkerung nimmt die Bedeutung von Religion ab – im World Values Survey zeigen Befragte in ärmeren Ländern fast durchgehend eine stärkere Religiosität als solche in reicheren (Inglehart 1997: 70ff). Die Arbeitsmigration nach Westdeutschland nach dem Zweiten Weltkrieg erfolgte in der Hauptsache aus Ländern und Gegenden, die nicht nur weniger industrialisiert waren, sondern in denen auch Religion und traditionelle Werte eine deutlich stärkere Rolle spielten. Doch damit nicht genug: Die Migranten brachten oft ihre eigene Religion mit. Das gilt in besonderem Maße für die überwiegend muslimischen Türken, aber auch für griechisch-orthodoxe Migranten. Sogar die Süditaliener brachten mit ihrer spezifischen Kombination aus katholischer Überzeugung, dem Glauben an Wunder und der Verehrung von Schutzheiligen und der Jungfrau Maria fremde religiöse Elemente nach Deutschland.
Wie klassische Forschungen aus den USA gezeigt haben, können religiöse Grenzlinien zwischen Migrantengruppen zum Teil über viele Generationen fortbestehen (Herberg 1955). Eine Vermischung im Sinne der Ideologie des Melting Pot findet demnach vor allem innerhalb der eigenen religiösen Gruppe statt. So zeigen etwa jüdische Gemeinden noch heute ein bemerkenswertes Maß an Abgrenzung auf der sozialen wie auf der kulturellen Ebene (Gans 1967). Ethnische Grenzen werden hier nicht auf der Basis territorialer Herkunft gezogen, sondern alleine aufgrund des Glaubensbekenntnisses. Religiöse Differenzen können also dafür sorgen, dass soziale Netzwerke getrennt bleiben – und auch dafür, dass bestimmte religiöse Gruppen über mehr Reichtum verfügen als andere. Deswegen lohnt der Blick darauf, unter welchen Bedingungen es zu einer Verstärkung oder zu einer Abschwächung von religiösen Differenzen kommt – wann die Religion zu einer alles Überformenden Identität stilisiert wird und wann ihr eher untergeordnete Bedeutung zukommt.
Religion ist ein Bestandteil der Herkunftskultur, die die Migranten aus ihrer alten Heimat mitbringen. Dadurch kommt es zu einem Import von religiösen Differenzen vor allem in städtische Industrie- und Dienstleistungszentren. Migration führt zu poly -religiösen Figurationen in Einwanderungsgebieten, vor allem in Großstädten. Im Sinne der Assimilationstheorie sorgt vor allem der Kontakt mit Deutschen dafür, dass Migranten mehr und mehr von ihrer alten kulturellen Prägung abstreifen (Park/Burgess 1969 [1921]: 736f.; Gordon 1964: 81). Insofern als es also in späteren Generationen von Migranten vermehrt zu Freundschaften oder sogar zu Ehen mit den Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft kommt, müssten religiöse Differenzen genau wie andere kulturelle Überzeugungen aus dem Herkunftskontext abnehmen. Dies scheint jedoch nicht durchgängig der Fall zu sein. Im Gegenteil nimmt die Bedeutung von Religion bei Migrantengruppen oft sogar zu. Dies ist für Deutschland bei buddhistischen Vietnamesen und hinduistischen Tamilen (Baumann 2000) nachgewiesen worden, aber auch bei muslimischen türkisch-stämmigen Jugendlichen (Heitmeyer et al. 1997).
Wie lässt sich diese Bedeutungszunahme von Religion in der Migration erklären? Religion ist allgemein ein Sinnsystem, das das individuelle Leben in einen übergeordneten Zusammenhang einordnet – ihm einen kohärenten ‚Sinn‘ gibt (Luhmann 2000). Religion fußt auf der Vorstellung, dass hinter manifesten Erscheinungen eine immanente Logik steht. Dabei hat Religion auch eine starke soziale Komponente: Der Bezug auf Religion ermöglicht die Legitimation von Regeln für sozialen Austausch. Religion ist damit in Sozialverbände eingewoben. Religiöse Differenzen können deshalb auch soziale Gruppen voneinander abgrenzen.
Diese allgemeinen Eigenschaften von Religion sind in zweierlei Hinsicht für Migrantengruppen relevant. Erstens sorgt Religion im Leben von Migranten für einen deutlichen biographischen Bruch und für ein Auseinanderfallen von eigener kultureller Prägung und sozialer Umwelt. Migranten machen damit eine fundamentale Erfahrung von Fremdheit – sie erleben ihre Umwelt als fremd und werden selbst als fremd behandelt (Hettlage-Varjas/Hettlage 1984: 361ff.). In dieser Situation müssen Migranten ein neues Selbstverständnis entwickeln, sich ihre Identität im Spannungsfeld zwischen der eigenen Herkunft und dem Aufnahmekontext neu definieren. Migranten haben also einen besonderen Bedarf an symbolischer Orientierung. Religion kann diese Orientierung geben, indem die eigenen Erfahrungen in einen größeren Sinnzusammenhang eingeordnet werden (Heitmeyer et al. 1997: 121ff.). Die Migrantenidentität wird auf diese Weise über den Bezug auf Religion neu formuliert. Religion gewinnt dann oft, aber nicht immer, an Bedeutung durch die Migration.
Der Bezug auf Religion erlaubt eine Aufwertung der eigenen Identität. Migranten werden oft im Aufnahmekontext nicht nur als ‚fremd‘ behandelt. Sie werden auch diskriminiert und nehmen eine sehr niedrige Position im Statusgefüge ein. Arbeitsmigranten erledigen meist wenig angesehene Arbeiten mit geringem Einkommen und werden auch im Alltag (etwa an der Arbeitsstelle, in Geschäften oder Kneipen) oft nicht als gleichwertig behandelt. Diese materielle und symbolische Niedrigstellung kann mit dem Bezug auf Religion kompensiert werden. Religion erlaubt es, durch den Bezug auf eine immanente religiöse Ordnung die eigene Identität positiv zu bewerten. Dies tun etwa die von Andreas Wimmer untersuchten türkischen Migranten in der Schweiz. Diese sehen den Bezug auf Religion als positiv und grenzen sich (und auch die religiösen und ordnungsliebenden Schweizer) damit symbolisch von den ‚Ungläubigen‘ ab (2002: 12ff.).
Religion kann damit zweitens zu einem Bestandteil einer ethnischen Abgrenzung werden – und diese ethnische Abgrenzung erschwert auch den Kontakt zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen. Auf diese Weise bleiben soziale Netzwerke von Migranten und Alteingesessenen voneinander getrennt, anstatt sich langsam miteinander zu verweben. Nicht zufällig zeigen denn auch diejenigen Migranten, die am stärksten traditionell und religiös geprägt sind und den stärksten Bezug zu ihrer alten Heimat pflegen, die wenigsten Freundschaften mit Mitgliedern der Aufnahmegesellschaft (Fuhse 2005). Religiöse Differenz und soziale Abschottung bedingen sich dann gegenseitig – anstatt dass im Sinne der Assimilationstheorie einseitig die Übernahme kultureller Formen auf die soziale Eingliederung in informale Netzwerke folgt.
Religion wird also auf vier Weisen in der Migration relevant:

1. Migration sorgt für poly -religiöse Figurationen vor allem in Großstädten.
2. Durch den sozio -kulturellen Kontakt mit anderen Religionen (sowohl bei Einheimischen als auch bei Zugewanderten) wird die eigene Religiosität zumindest teilweise in Frage gestellt.
3. Der biographische Bruch durch die Migration und die Erfahrung von Fremdheit sorgen in besonderem Maß für ein Bedürfnis nach symbolischer Orientierung. Deswegen kann es zu einer Hinwendung zur Religion kommen.
4. Religion erlaubt eine Aufwertung der Identität als Migrant. Durch den Bezug auf Religion können sich ethnische Gruppen voneinander abgrenzen und so ihre soziale Trennung verstärken.

Religi­o­sität von jugend­li­chen Migranten in Deutschland

Im Folgenden sollen die theoretischen Überlegungen auf die Situation im Einwanderungsland Deutschland bezogen werden. Dabei soll auch ein Vergleich der Religiosität bei verschiedenen Migrantengruppen in Deutschland anhand von Daten aus dem DJI -Ausländersurvey von 1996/97 gezogen werden.
Anfang des 21. Jahrhunderts leben über 7 Millionen ausländische Staatsangehörige in Deutschland. Die größte Gruppe bilden die Türken mit 1,88 Millionen bzw. einem Viertel aller ausländischen Mitbürger. Es folgen die anderen klassischen Gruppen von Arbeitsmigranten mit deutlichem Abstand: Italiener (600.000), Serben und Montenegriner (570.000), Griechen (350.000) und Kroaten (240.000). Einzig die Polen als neuere Migrantengruppe leben in vergleichbarer Größenordnung (330.000) in Deutschland (Beauftragte der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Migration 2004). Bis auf die Türken sind die meisten dieser Migrantengruppen mehrheitlich christlich. Kroaten, Italiener und Polen kommen aus katholisch geprägten Ländern. Griechen und Serben sind meist griechisch bzw. serbisch-orthodox. Im öffentlichen Diskurs werden die religiösen Unterschiede zwischen den verschiedenen christlichen Konfessionen selten als Problem gesehen. Hier stehen die Differenzen zwischen Muslimen und Christen im Vordergrund.
Auch die sozialwissenschaftliche Forschung konzentriert sich meist auf die Türken als größte Migrantengruppe und auf die Rolle des Islams. Wilhelm Heitmeyer, Joachim Müller und Helmut Schröder haben bei türkischen Jugendlichen in Nordrhein-Westfalen ein starkes Potenzial für islamischen Fundamentalismus nachgewiesen (1997). Peter Wetzels und Katrin Brettfeld fanden bei muslimischen Migranten eine deutlich stärkere Bedeutung von Religion als bei Jugendlichen mit anderen Bekenntnissen – verbunden mit einer stärkeren Gewaltbereitschaft (2003). Diese Ergebnisse weisen auf eine Sonderstellung der türkischen Migranten in Deutschland. Auch wenn Religion bei anderen Migranten ebenfalls eine starke Rolle spielt, scheint sie bei türkisch-stämmigen Migranten mit muslimischem Glauben in besonderem Maße zur Grundlage der eigenen Identität geworden zu sein.
Diese Unterschiede zwischen Migrantengruppen mit unterschiedlicher Religion sollen im Folgenden kurz genauer beleuchtet werden. Grundlage ist der DJI-Ausländersurvey von 1996/97, bei dem jugendliche Migranten italienischer, griechischer und türkischer Herkunft im Alter von 18 bis 25 Jahren befragt wurden (Weidacher 2000). Dabei ist zu beachten, dass die Befragten meist nicht selbst migriert sind. Sie gehören zum größten Teil der zweiten Generation von Migranten an, die zwar im Elternhaus (und oft bei Verwandten und Freunden) in erheblichem Maße herkunfts- spezifisch sozialisiert wurden. Zugleich wurden sie aber in der Schule und in Freundesgruppen stark mit Einflüssen aus dem Aufnahmekontext konfrontiert. In ihrer Sozialisation vermischen sich also die Einflüsse.
Im Rahmen des Ausländersurveys wurden die Jugendlichen etwa gefragt, welche Bedeutung für sie verschiedene Lebensbereiche wie ‚Eltern und Geschwister‘, ‚Beruf und Arbeit‘, ‚Partnerschaft‘, ‚Politik‘ und auch ‚Religion‘ haben (Frage 150). Im Vergleich der Migrantengruppen zeigen sich hier signifikante Unterschiede (vgl. Tabelle). Bei Italienern spielt die Religion die geringste Rolle (mit 4,11 im Schnitt). Es folgen die Griechen mit einer mittleren Wichtigkeit von 4,41 und schließlich die Türken mit 4,89. Insgesamt sind diese Unterschiede aber eher moderat – sie machen auf einer Siebener -Skala lediglich eine Spannweite von 0,78 Punkten aus.
Im theoretischen Teil wurde vermutet, dass eine Hinwendung zur Religion oft eine Antwort auf die Erfahrung von Fremdheit und Diskriminierung ist. Entsprechend müsste ein Zusammenhang zwischen Diskriminierung und Religiosität bestehen. Der Vergleich zeigt, dass sich Türken sehr viel stärker diskriminiert sehen als Italiener und Griechen. [2] Tatsächlich ergibt sich zwischen der Wahrnehmung von Diskriminierung und der Wichtigkeit von Religion eine leichte Korrelation von 0,112 (Pearsons r; Signifikanz: 0,000). Allerdings ist davon auszugehen, dass der Zusammenhang eher auf der Gruppenebene als auf der Individualebene liegt: in solchen Gruppen, die stark stigmatisiert und diskriminiert werden, wird der Bezug zur Religion stärker ausgeprägt sein. In der multiplen Regression ist denn auch der Einfluss der Gruppenunterschiede auf die Wichtigkeit von Religion wesentlich größer als der der individuellen Erfahrungen von Diskriminierung. [3]
Diskriminierung ist allgemein ein schwer fassbares Konstrukt. Wenn ein türkisch-stämmiger Jugendlicher keine Lehrstelle findet oder am Eingang einer Diskothek abgewiesen wird, mag man dies auf individuelle Faktoren (Bildungsabschluss, Kleidungsstil) oder eben auf Benachteiligung als Gruppe zurückführen. Entscheidend für die eine oder andere Deutung der Situation wird wohl auch sein, was Freunde und Familienmitglieder für Erfahrungen gemacht haben und wie im Freundeskreis oder in der Familie über Enttäuschungen und Benachteiligung kommuniziert wird. Eine zweite Frage ist, ob aufgrund von Aussehen, Nationalität oder Religion benachteiligt wird. In der Befragung berichteten jugendliche türkischer Herkunft sehr viel öfter davon, aufgrund ihrer Religion diskriminiert zu werden (vgl. Tabelle). Während bei den Italienern vier Fünftel und bei den Griechen knapp zwei Drittel angaben, nie wegen ihres Glaubens benachteiligt zu werden, war dies bei den Türken weniger als ein Drittel. Umgekehrt gaben 36,8 Prozent der Türken an, mindestens ‚manchmal‘ wegen ihres Glaubens benachteiligt zu werden. Bei den Italienern und Griechen waren es lediglich 3,2 bzw. 7,0 Prozent. Türken sehen sich also sehr viel häufiger aufgrund ihrer Religion diskriminiert – und dies führt auch dazu, dass Religion stärker zum Bestandteil der eigenen Identität wird. Inwiefern tatsächlich die Religion für Diskriminierung verantwortlich ist, lässt sich nicht feststellen.

Tabelle: Religiosität, Diskriminierungswahrnehmung und ethnische Homogenität sozialer Netzwerke bei Jugendlichen verschiedener Migrantengruppen [4]

Warum stellt die Betonung von Religion durch Migranten ein Problem dar? Eine moderne Gesellschaft wird immer damit leben müssen, dass ihre Mitglieder mehr oder weniger religiös sind. Zum Problem wird Religiosität aber, wenn sie die Eingliederung von Migranten behindert und zu schlechten Aufstiegschancen und kulturellen Spannungen führt. Beides ist bei den türkischen Migranten in Deutschland der Fall. Deswegen soll zum Abschluss der Einfluss von Religion auf die ethnische Homogenität von persönlichen Beziehungsnetzen untersucht werden, die die zentrale Dimension der Integration von Migranten bildet. Theoretisch wurde vermutet, dass eine starke Religiosität auch als symbolische Grenze zwischen Migranten und Aufnahmekontext wirken kann. Zugleich erschweren unterschiedliche kulturelle Orientierungen auch den Aufbau von Freundschaften (Lazarsfeld/Merton 1954). Wenn Migranten sich stark an Religion orientieren (und insbesondere an fremden Religionen), werden sich weniger Freundschaften zwischen ihnen und Deutschen entwickeln. Entsprechend müsste ein Zusammenhang bestehen zwischen Religiosität und der ethnischen Homogenität von persönlichen Netzwerken.
Im DJI-Ausländersurvey wurde nach den Personen gefragt, mit denen die jugendlichen Migranten enge Bindungen haben, viel Zeit verbringen, wichtige Dinge besprechen oder ihre Freizeit verbringen (Fragen 43 bis 50). Auch hier ergeben sich deutliche Unterschiede zwischen den Nationalitäten: Bei Italienern nennt nur ein Drittel nur Bezugspersonen mit der gleichen Nationalität, bei den Türken sind es über 60 Prozent. Die Griechen liegen mit 37,9 Prozent leicht über den Italienern (vgl. Tabelle). Im Einklang mit den theoretischen Erwartungen ergibt sich zwischen der Wichtigkeit von Religion für die Befragten und dem Anteil der eigenen Ethnie an den Bezugspersonen ein Zusammenhang von 0,189 (Pearsons r; Signifikanz: 0,000). Wer also Religion stärker betont, hat tendenziell weniger Freundschaften zu Mitgliedern anderer Ethnien. Dieser Einfluss der Religiosität auf die Zusammensetzung der sozialen Netzwerke bleibt auch bestehen, wenn man auf das Herkunftsland, den Bildungsstand und die Wahrnehmung von Diskriminierung kontrolliert.

Gesell­schaft­liche Anerkennung als Antifun­da­men­ta­lis­mus­kon­zept

Es zeigt sich also, dass Religion für die Migranten nicht nur von hoher Bedeutung ist. Sondern Religion ist auch wichtig für das Verhältnis zwischen Migranten und Alteingesessenen. Je stärker eine Migrantengruppe diskriminiert wird, desto eher greift sie auf Religion für die Aufwertung der eigenen Identität zurück. Dies lässt sich insbesondere bei den türkischen Jugendlichen beobachten. Außerdem verhindert eine starke Religiosität von Migranten auch die Bildung von Freundschaften mit Deutschen; dies gilt für die betrachteten Jugendlichen türkischer, griechischer und italienischer Herkunft gleichermaßen. Insgesamt zeigen jedoch die Türken – auch wegen der starken Diskriminierung – den stärksten Bezug zur Religion. Die ethnische Differenz wirkt hier wie eine sich selbst erfüllende Prophezeiung (Merton 1958 [1948]): Die Türken werden aufgrund ihres muslimischen Glaubens als fremd gesehen und behandelt. Im Gegenzug betonen Türken ihre Religiosität stärker, um die eigene Migranten-Identität aufzuwerten. Im Ergebnis wird die Abgrenzung und Ausgrenzung der türkischen Migranten verstärkt, anstatt sie im Sinne einer Integration abzubauen.
Was lässt sich aus den präsentierten Überlegungen für den Umgang mit Migranten und mit solchen Konflikten ableiten? Erstens sorgt die Benachteiligung aufgrund von Religion für eine verstärkte Abschottung von Migrantengruppen. Die Religion wird von Migranten als wichtiger Bezugspunkt für ihre Identität benutzt. Wenn dieser Religion staatlich und gesellschaftlich die Anerkennung verweigert wird, verstärkt sich damit auch die sozio-kulturelle Grenze zwischen einer Migrantengruppe und ihrer Umwelt – es kommt nicht zu weniger Abschottung, sondern zu mehr. Zweitens dient Religion vielen Migranten für die symbolische Aufwertung in einer sozialen Realität, die sie als enttäuschend und benachteiligend erleben. Um islamischen oder anderen religiösen Fundamentalismus von Migranten einzudämmen und kulturelle Konflikte in unserer Gesellschaft zu entschärfen, müsste man also zuvorderst für gleiche Beschäftigungs- und Aufstiegschancen für Bürger unterschiedlicher Herkunft sorgen. Die Grundlage hierfür wird vor allem im Bildungssystem gelegt, wo es Deutschland ja besonders an Chancengerechtigkeit fehlt. Die Herstellung gleicher Chancen in Bildung und Beruf wäre auch ein Schlüssel für die Bewältigung von Konflikten zwischen Migranten und Alteingesessenen – und für die Entschärfung von religiösen Differenzen im gesellschaftlichen Miteinander  
 
1  Wichtigster Bestandteil des Ausländersurveys des Deutschen Jugend-Instituts ist eine standardisierte Mehrthemenbefragung von 2.504 Jugendlichen italienischer, griechischer und türkischer Herkunft zwischen 18 und 25 Jahren. Die Befragung wurde Ende 1996 und Anfang 1997 durchgeführt. Schwerpunkte der Befragung waren ethnische Identität und Praktiken, Diskriminierungserfahrungen, politisches Interesse und Partizipation, sowie die persönlichen Netzwerke der Jugendlichen. Auch wenn nur wenige Fragen zu Religion auftauchen, bietet der Datensatz über den Vergleich der Migrantengruppen wichtige Einblicke in die Rolle von Religion bei Migranten. Leider stehen vergleichbare neuere Datensätze für Deutschland nicht zur Verfügung.
2  Für die Diskriminierungswahrnehmung wurde mittels Hauptkomponentenanalyse ein Faktor über fünf Frage-Items gebildet. Es wurde danach gefragt, ob sich die Befragten gegenüber Deutschen ‚in der Schule bzw. am Arbeitsplatz‘, am Wohnort, ‚beim Einkaufen‘, in Vereinen und ‚in Discos oder bei anderen Veranstaltungen‘ ‚nicht‘, ‚wenig‘, ‚stark‘ oder ‚sehr stark benachteiligt‘ fühlen. Über die fünf Frage-Items erklärt der Faktor 65 Prozent der Varianz. Die Reliabilität ist mit einem Cronbachs Alpha von 0,869 sehr gut. Ein methodisches Problem ist aber, dass die Frage-Items trotz ihrer nur vier Ausprägungen dabei als intervall -skaliert behandelt werden.
3  Bei der Regression mit Wichtigkeit der Religion als abhängiger Variable erklären die Gruppenunterschiede in der Diskriminierungswahrnehmung allein 3,4 Prozent der Varianz. Bei Einschluss der individuellen Diskriminierungswahrnehmung als erklärender Variable erhöht sich die erklärte Varianz lediglich auf 4,0 Prozent.
4  Alle Gruppenunterschiede sind (in T-Tests mit Kontrolle auf inhomogene Varianzen) signifikant auf dem 0,001-Level – außer dem Unterschied in der Diskriminierungswahrnehmung zwischen Italienern und Griechen, der auf dem 0,01-Level signifikant ist. Bei den Bezugspersonen wurde der T-Test über den Anteil der eigenen Herkunftsgruppe an den Bezugspersonen durchgeführt.
  
 
Literatur  

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Weidacher, Alois (Hg.) 2000: In Deutschland zu Hause; Politische Orientierungen griechischer, italienischer, türkischer und deutscher junger Erwachsener im Vergleich, Opladen
Wetzels, Peter/Brettfeld, Katrin 2003: Auge um Auge, Zahn um Zahn? Migration, Religion und Gewalt junger Menschen, Münster
Wimmer, Andreas 2002: Multikulturalität oder Ethnisierung?; Kategorienbildung und Netzwerkstrukturen in drei schweizerischen Immigrantenquartieren; in: Zeitschrift für Soziologie, Jg. 31, S. 4-26
 

Der Beitrag Religion in der Migration erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 63-70

In vielen deutschen Bundes­län­dern dürfen Lehrerinnen gegenwärtig keine Kopftücher tragen. Das verbieten die refor­mierten Schul- und Beamten­ge­setze dieser Länder. Eine solche Politik schwächt die Religi­ons­frei­heit und kann verfas­sungs­recht­lich wenig überzeugen. Zugleich aber verleihen Muslime der Religi­ons­frei­heit neue Vitalität, indem sie sie für ihre religiös bedingten Verhal­tens­weisen in Anspruch nehmen. Das könnte am Ende die Religi­ons­frei­heit stärken. Diese Veränderung der Religi­ons­frei­heit durch Muslime soll im Folgenden genauer betrachtet werden.

Die rechtspolitischen Folgen des Falls Ludin

2003 entschied das Bundesverfassungsgericht (BVerfG), dass Baden-Württemberg das Recht habe, Fereshta Ludin wegen ihres Kopftuches für das Lehramt abzulehnen (BVerfG 2003: 3111ff.). Allerdings müsse zunächst das baden-württembergische Parlament eine gesetzliche Grundlage für ein Kopftuchverbot schaffen. Baden-Württemberg änderte daraufhin das Schulgesetz, so dass dort Lehrkräften im Unterricht nicht erlaubt ist, Bekundungen abzugeben, die geeignet sind, die Neutralität des Landes gegenüber Schülern und Eltern oder den politischen, religiösen oder weltanschaulichen Schulfrieden zu gefährden oder zu stören. Ebenso ist ihnen ein Verhalten untersagt, welches bei Schülern oder Eltern den Eindruck hervorrufen kann, dass sie gegen Menschenwürde, Gleichberechtigung des Menschen nach Art. 3 Grundgesetz (GG), Freiheitsgrundrechte oder die freiheitlich-demokratische Grundordnung auftreten (§ 38 baden-württembergisches Schulgesetz). Die Ablehnung von Fereshta Ludin wegen des Kopftuches auf der Grundlage dieses Gesetzes bestätigte das Bundesverwaltungsgericht (BVerwG) 2004 (BVerwG 2004: 1178ff.). Bayern, Berlin, Bremen, Hessen, Niedersachsen und Saarland folgten Baden-Württemberg und reformierten in ähnlicher Weise ihre Schul- und Beamtengesetze. [1] Nordrhein-Westfalen und Schleswig-Holstein diskutieren gegenwärtig ein Kopftuchverbot (taz vom 7. Februar 2006). In Rheinland-Pfalz beschloss das Landesparlament ausdrücklich, kein Gesetz gegen das Kopftuch zu erlassen. Die übrigen Länder sind bislang untätig geblieben.

Die verfas­sungs­recht­liche Garantie der Religi­ons­frei­heit

Die Religionsfreiheit wird durch Art. 4 des Grundgesetzes garantiert. Dort heißt es in Abs. 1: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich“; in Abs. 2: „Die ungestörte Religionsausübung wird gewährleistet.“ Die Auslegung der Religionsfreiheit wird maßgeblich vom Bundesverfassungsgericht geprägt. Bislang verstand das Bundesverfassungsgericht die Religionsfreiheit als umfassenden Schutz unterschiedlichen religiös motivierten Verhaltens. So durfte z.B. ein katholischer Landjugendverein mit Kanzelwerbung alte Kleider sammeln. Dem Urteil des Landgerichts, das die Kanzelwerbung als sittenwidrig einstufte, hielt das Bundesverfassungsgericht den Schutz der Religionsfreiheit für die karitative Tätigkeit „Lumpensammeln“ entgegen (BVerfG 1969: 31ff.). Ebenso hob das Bundesverfassungsgericht aus Gründen der Religionsfreiheit die Verurteilung eines Mannes wegen unterlassener Hilfeleistung auf. Der Mann hatte verhindert, dass seine Frau die dringend erforderliche Bluttransfusion erhalten konnte, indem er sie nicht zum Arzt gebracht hatte. Sein religiöser Glaube verbot ihm eine Bluttransfusion (BVerfG 1972: 327). Und einen evangelischen Pfarrer, der Zeuge im Strafverfahren war, befreite das Bundesverfassungsgericht aus religiösen Gründen von der Pflicht, den Zeugeneid zu leisten. Sein religiöser Glaube hatte ihm verboten, einen solchen weltlichen Eid zu leisten (BVerfG 1972: 1183ff.).
Mit dem Kopftuchurteil schwächte das Bundesverfassungsgericht aber die Religionsfreiheit. Zwar hob das Gericht hervor, dass die Religionsfreiheit auch für Beamte gilt. Zugleich räumte es aber den Landesgesetzgebern eine weitreichende Befugnis ein, die Religionsfreiheit der Lehrer im öffentlichen Schuldienst einzuschränken. Die Landesgesetzgeber könnten den mit der neuen religiösen Vielfalt möglicherweise verbundenen Konflikten begegnen, indem sie die staatliche Neutralitätspflicht als Pflicht zu strikter Neutralität verstünden. Einer solchen strikten Neutralitätspflicht entspreche es, Schüler vor sichtbarer Religiösität der Lehrkräfte zu schützen. Sofern die Landesgesetzgeber von dieser Möglichkeit, Lehrern das Tragen religiöser Kleidung grundsätzlich zu verbieten, Gebrauch gemacht haben, nehmen auch sie der Religionsfreiheit ihre bisherige Bedeutung als umfassender Schutz für individuelle Lebensführung.
Das Grundgesetz steht einer solchen Auslegung der Religionsfreiheit zwar nicht zwingend entgegen: Es ist unstrittig, dass die Religionsfreiheit, obwohl für unverletzlich erklärt, dennoch beschränkt werden kann. Der Grund für eine solche Beschränkung kann nur der Schutz anderer Verfassungswerte sein. Ein Gebot staatlicher Neutralität ist nicht ausdrücklich als Verfassungswert ins Grundgesetz geschrieben. Vom Bundesverfassungsgericht und einem Großteil des rechtswissenschaftlichen Schrifttums wird dem Grundgesetz aber ein solches Gebot entnommen (BVerfG 2002: 2626; Isak 1994: 194f.). Bislang wurde das Neutralitätsgebot überwiegend als ein Gebot offener Neutralität verstanden, das eine Kooperation zwischen Staat und Religionsgemeinschaften ebenso erlaubt wie private Religionsausübung in öffentlichen Institutionen (Jeand’Heur et. al. 2000: 37). In der Schule darf z.B. ein Gebet gesprochen werden (BVerfG 1980: 575). Nur selbst religiös aktiv zu werden, ist dem Staat nicht erlaubt. Ein Kreuz darf er deshalb nicht im Klassenzimmer aufhängen (BVerfG 1995: 2477ff.). Das Verständnis des Neutralitätsgebots hat sich aber in der rechtlichen Diskussion über das Kopftuchproblem gewandelt. Zunehmend wird das Neutralitätsgebot als Gebot distanzierter Neutralität verstanden, das eine strikte Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften und eine konsequente Verneinung aller religiösen Formen und Inhalte in staatlichen Institutionen verlangt (Fischer 1984: 50). Ein solches Verständnis des Neutralitätsgebotes vertrat das BVerwG in seinen beiden Entscheidungen im Fall Ludin (BVerwG 2003: 37ff; BVerwG 2004: 1178ff.). Das BVerfG hielt im Fall Ludin eine solche Interpretation des Neutralitätsgebotes jedenfalls für möglich. In der Tat liegt ein striktes Verständnis staatlicher Neutralität zumindest im Rahmen zulässiger Auslegung des Grundgesetzes. Dieses schreibt nämlich nur an einem Punkt eine Öffnung des Staates für die Religion vor: Religionsunterricht ist in öffentlichen Schulen ordentliches Lehrfach und wird in Überstimmung mit den Grundsätzen der Religionsgemeinschaft erteilt (Art. 7 Abs. 3 GG).

Religi­ons­frei­heit als Minder­hei­ten­recht – Schranken der                 Religi­ons­frei­heit

Die Auslegung des Grundgesetzes hin zu einer strikten staatlichen Neutralität und damit einer Schwächung der Religionsfreiheit kann aber nicht überzeugen: Grundrechte haben eine wichtige Bedeutung für den Schutz gefährdeter Minderheiten. Im demokratischen Prozess haben sie die Funktion, der Herrschaft der Mehrheit Schranken zu setzen und auf diese Weise Schutzwirkungen zugunsten von Minderheiten zu entfalten (Kutscha 1998: 674). Der Religionsfreiheit kommt eine besondere Bedeutung für den Schutz von Minderheiten zu (Kutscha 1998: 676; Schnapp 1985: 861). Ihre Festlegung an vorderer Stelle im Grundrechtekatalog gilt als Antwort auf die Judenverfolgung im „Dritten Reich“ (Böckenförde 2003: 724). Dass die Religionsfreiheit also gerade dann beschränkt werden soll, wenn Muslime sie für sich in Anspruch nehmen wollen, ist nicht nur rechtspolitisch anrüchig. Es ist auch dogmatisch kaum haltbar, weil die Religionsfreiheit ihrer Aufgabe als Minderheitenschutzrecht so nicht gerecht werden kann. Gerade beim Schutz von Muslimen als gefährdeter Minderheit muss die Religionsfreiheit sich aber bewähren. Zudem kann dem Grundgesetz kaum eine Rechtfertigung für ein grundsätzliches Zurückdrängen privater Religionsausübung aus staatlichen Institutionen entnommen werden. Nur ein verfassungsrechtlich verankertes striktes Neutralitätsgebot könnte ein derartiges Vorgehen rechtfertigen. An die argumentative Herleitung eines solchen Gebotes, das die Religionsfreiheit einschränken kann, sind erhöhte Anforderungen zu stellen, weil die Religionsfreiheit vom Wortlaut her unbeschränkt gilt, und aufgrund ihrer besonderen Bedeutung für den Minderheitenschutz. Die gegenwärtige Herleitung eines solchen Gebotes aus dem Grundgesetz kann diesen Anforderungen nicht genügen. Die Gesamtschau der Verfassung spricht sehr stark für ein Gebot offener Neutralität. So zeigen eine Religionsfreundlichkeit des Grundgesetzes u.a. die Präambel, in der sich das Deutsche Volk seiner Verantwortung vor Gott vergewissert, die Möglichkeit zum Religionsunterricht an öffentlichen Schulen und die staatliche Unterstützung der Kirchen durch die Erhebung von Kirchensteuern. Für einen strikten Ausschluss religiöser Bezüge aus staatlichen Institutionen spricht dagegen ausschließlich das im Grundgesetz verankerte Verbot einer Staatskirche (Art. 140 GG i.V. mit Art. 137 Abs. 1 Weimarer Reichsverfasung).
Gegen die Ausweitung dieses Staatskirchenverbotes zum allgemeinen Trennungsprinzip der Verfassung ist aber einzuwenden, dass sich eine solche Trennung von Staat und Religion historisch weder im Allgemeinen Preußischen Landrecht noch in der Weimarer Reichsverfassung findet. Die Begründung einer strengen Trennung von Staat und Religion würde zudem die Verfassungslage in Richtung Laizität verschieben. Laizität ist eine Staatsstrukturbestimmung, die die völlige Enthaltsamkeit des Staates in Weltanschauungsfragen bezeichnet. Religionsfreiheit wird tendenziell auf den privat-persönlichen Bereich begrenzt. Eine solche Laizität findet sich in Frankreich. Dort ist nicht nur Lehrerinnen, sondern auch Schülerinnen das Tragen religiöser Kleidung in der Schule verboten. Die französische Konstruktion kann aber die Richtung für eine Neubestimmung des Neutralitätsgebots in Deutschland nicht weisen, weil die gewachsenen historischen Strukturen und rechtswissenschaftlichen Traditionen auf diesem Sektor hierzulande andere sind. In der französischen Verfassung ist – anders als im Grundgesetz – die Trennung von Staat und Religion als Laizität ausdrücklich verankert. [2]
Eine Absage an ein Verfassungsprinzip der Laizität bedeutet aber keinesfalls, dass die Freiheit der Religionsausübung nicht beschränkt werden kann. Vielmehr darf religiöses Verhalten nicht die übrigen Verfassungswerte verletzten. Auch der Schutz von Muslimen als gefährdete Minderheit in Deutschland führt nicht dazu, dass ihrer Religionsausübung keine Grenzen gesetzt sind. Der Staat muss deshalb z.B. dafür Sorge tragen, dass auch muslimischen Frauen die Chancen der durch Art. 3 GG garantierten Geschlechtergleichberechtigung zukommen. Muslimische Religionsgemeinschaften müssen die Grundprinzipien der Verfassung achten und können – wenn sie das nicht tun – verboten werden. Ebenso dürfen Muslime, die Beamte werden wollen, sich nicht durch ihr Verhalten in Widerspruch zum Grundgesetz stellen. Gefahren, die von einer Religionsausübung möglicherweise ausgehen, kann aber jeweils im Einzelfall begegnet werden.

Im Grundsatz für die Religi­ons­frei­heit: Das Kopftuch im Unterricht

Demnach kann nur eine Lösung des Kopftuch-Problems wirklich überzeugen: Muslimische Lehrerinnen genießen für das Tragen ihres Kopftuches im Unterricht die Religionsfreiheit. Ihr Recht kann nicht durch ein pauschales Verbot des Kopftuches zurückgedrängt werden. Zugleich ist zu berücksichtigen, dass das auch innermuslimisch stark umstrittene Kopftuch ein Symbol mit religiöser und geschlechterspezifischer Bedeutung ist. Im Einzelfall ist denkbar, dass das Kopftuch einer Lehrerin Konflikte mit Schülern und Eltern verursacht und die Lehrerin durch ihr Kopftuch in deren Grundrechte eingreift. So könnte die Lehrerin mit Kopftuch Eltern, die ihre Töchter entgegen deren Willen zu einer traditionell-muslimischen Lebensweise erziehen wollen, als Argument für deren Vorhaben dienen. Damit würde die Lehrerin diese Mädchen zumindest mittelbar in ihrer Religionsfreiheit beinträchtigen, weil diese sich bei einer Entscheidung gegen ein Leben gemäß traditioneller Auffassungen über den Druck der Eltern hinwegsetzen müssten. Die Lehrerin mit Kopftuch könnte auch die an einer Schule ohnehin schon vorhandenen religiösen Spannungen verstärken. Von Schulen mit einem hohen Anteil muslimischer Schüler in Berlin wird z.B. berichtet, dass Jungen Mädchen ohne Kopftuch als „Schlampen“ bezeichnen. Das kann eine Gefahr für den Schulfrieden bedeuten. Es ist nicht auszuschließen, dass diese Jungen sich durch das Kopftuch der Lehrerin in ihrem Handeln bestärkt sehen.
Sollten sich diese Gefahren im Einzelfall verwirklichen, muss der Schuldirektor und letztlich die Schulbehörde tätig werden. Der Schuldirektor muss Gespräche zwischen Lehrerin, Eltern und Schülern über das Kopftuch anstreben und der Lehrerin die Möglichkeit geben, ihre Motivation, das Kopftuch zu tragen, zu erklären. Wenn solche konsensualen Lösungsversuche nicht greifen und die Gefährdung einzelner Schülerinnen oder des Schulfriedens anhalten, muss die Schulbehörde von der Lehrerin verlangen, das Kopftuch abzulegen. Weigert sie sich das zu tun, kann sie entlassen werden. Ihre Religionsfreiheit gilt eben nicht unbeschränkt.
Der gegenwärtige Stand der Gesetzgebung, Verwaltungspraxis und Rechtsprechung ist von einer solchen Lösung leider weit entfernt: Die reformierten Schul- und Beamtengesetze der Länder erlauben, Lehrern religiöse Symbole und Kleidung pauschal zu verbieten, ohne dass im Einzelfall eine Gefahr nachgewiesen werden muss. Fereshta Ludin wurde deshalb in Baden-Württemberg nicht in den öffentlichen Lehramtsdienst eingestellt, obwohl aus ihrer Referendarstätigkeit mit Kopftuch keine nennenswerten Probleme bekannt waren. In Niedersachsen wurde Iyman Alzayed, die ihren Fall ebenfalls vor das Bundesverwaltungsgericht gebracht hatte, erst eine Lehramtsstelle angeboten, als sie zusagte, auf ihr Kopftuch zu verzichten. Am Ende verzichtete sie aber statt des Kopftuches auf die Stelle und unterrichtet nun mit Kopftuch in Österreich. Bremen hinderte eine Referendarin mit Kopftuch daran, das Fach Bibelkunde zu unterrichten. Das Bremer Oberverwaltungsgericht bestätigte diese Entscheidung (OVG Bremen 2005). In Schleswig-Holstein wird wegen einer Referendarin, die mit Kopftuch das Lehramtsreferendariat begonnen hat, ein gesetzliches Kopftuchverbot diskutiert.

Die ideelle Renaissance der Religi­ons­frei­heit

Dennoch bietet der Gesamtkontext des Kopftuchproblems Chancen für die Religionsfreiheit: Muslime haben eine neue Diskussion über die Religionsfreiheit bewirkt. Zuvor war es für die noch christlich geprägte Mehrheit der bundesdeutschen Bevölkerung kaum notwendig, sich auf die Religionsfreiheit zu berufen, weil das Christentum die Mehrheitskultur geformt hat und christliches Verhalten demnach unhinterfragt erlaubt ist. Für Muslime ist das anders. Muslimische Verhaltensweisen wie Schächten, Kopftuchtragen und Moscheebau sind gerade nicht kulturelles Gemeingut, sondern stoßen auf die Ablehnung der Mehrheitsbevölkerung. Muslime müssen sich also, wollen sie gemäß ihrem Glauben leben, auf die Religionsfreiheit berufen. Die über Bedeutung und Reichweite der Religionsfreiheit nun sehr lebhaft geführte Diskussion ruft zunächst Existenz und Wert dieser Grundfreiheit erneut ins öffentliche Gedächtnis. Das alleine ist bereits positiv zu werten.
Die im rechtswissenschaftlichen Schrifttum geführte Diskussion stärkt im Ergebnis auch die Religionsfreiheit. Zwar wird zum Teil die Meinung verfochten, dass die Grenzen der Religionsfreiheit enger zu ziehen und schärfer zu konturieren seien, damit dieses Recht den Herausforderungen einer multireligiösen Gesellschaft genügen könne. Die Religionsfreiheit, verstanden als Schutz für eine religiös bedingte Lebensführung, werde diesen Herausforderungen nicht mehr gerecht (Mückl 2001: 97ff.). Überwiegend machen sich die Autorinnen aber für die Geltung der Religionsfreiheit in dem bisherigen Umfang stark. Die Religionsfreiheit könne in ihrer bisherigen Interpretation auch den veränderten religionssoziologischen Bedingungen genügen. Es sei an die Tradition des deutschen Staatskirchenrechts zu erinnern, den religiösen Frieden über freiheitliche und gleichberechtigte Teilhabe zu garantieren (Heinig et. al. 2003: 785).
Anders verhalten sich aber Gesetzgebung, Rechtsprechung und Verwaltungspraxis zu Lehrerinnen mit Kopftuch. Sie statuieren ein an Lehrerinnen im öffentlichen Dienst gerichtetes Verbot, sich sichtbar religiös zu verhalten und schränken damit ihre Religionsfreiheit unverhältnismäßig ein. Zudem kann man künftig erwarten, dass die Länder, soweit das nicht wie in Berlin und Hessen bereits geschehen ist, dieses Verbot auch auf andere Staatsbedienstete ausweiten. Das würde zu einer sehr weitreichenden Einschränkung der Religionsfreiheit von Staatsbediensteten führen. Trotzdem gibt es in dieser Situation zumindest Hoffnungen für die Geltung der Religionsfreiheit im verfassungsrechtlich erforderlichen Umfang, wie der Umgang Baden-Württembergs mit dem Kopftuch exemplarisch zeigt: Baden-Württemberg wollte von dem Verbot religiöser Bekundungen im öffentlichen Dienst christliche Bekundungen ausnehmen. So ist nach dem Wortlaut des reformierten Schulgesetzes die Darstellung christlicher und abendländischer Bildungs- und Kulturwerte oder Traditionen durch Lehrkräfte von dem Neutralitätsgebot ausgenommen. Das Bundesverwaltungsgericht legte diese Formulierung im Sinne eines Kulturchristentums aus. Der Begriff des „Christlichen“ bezeichne eine Wertewelt, die unabhängig von ihrer religiösen Fundierung Geltung beanspruche (BVerwG 2004: 1181). Das Gericht sah in dem Gesetz deshalb keinen Verstoß gegen das Gebot der Gleichbehandlung aller Religionen. Die damalige baden-württembergische Kultusministerin Annette Schavan erklärte aber noch nach dem Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes, dass Nonnen in Baden-Württemberg in ihrer Ordenstracht unterrichten dürften.
Die umfassende Reichweite der Religionsfreiheit von Christinnen im öffentlichen Dienst scheint das Land demnach nicht in Frage stellen zu wollen. Dem steht aber das verfassungsrechtliche Gebot strikter Gleichbehandlungen aller Religionsgemeinschaften entgegen. Dieses erlaubt keine Ausnahme für christliche Religionsausübung. Sollte Baden-Württemberg seinen Lehrkräften also weiterhin das Zur-Schau-Stellen christlicher Religiosität im Unterricht erlauben wollen, so kann das Land dem Gleichheitsgebot nur dann genügen, wenn es auch Musliminnen das Tragen des Kopftuches gestattet. Dieses Recht könnten Musliminnen nämlich dann unter Berufung auf das religiöse Gleichheitsrecht vor den Gerichten einklagen. Gegenwärtig sieht sich das Land einer solchen Situation noch nicht gegenüber. Zwar unterrichten wohl an einer Schule Nonnen im Habit. Hier handelt es sich aber um eine Übergangssituation, weil eine ehemals private Schule vom Staat übernommen wurde. Zudem ist kein Fall bekannt, indem sich Schüler oder Eltern gegen die – z.B. in Form eines Kreuzes – demonstrativ zur Schau getragene Religiosität einer christlichen Lehrperson wenden. Ebenso wenig hat sich bislang eine muslimische Lehramtsbewerberin gegen die Nicht-Einstellung in den öffentlichen Dienst wegen ihres Kopftuches mit dem Argument gewendet, dass christliche Lehrerinnen Kreuze oder Habit tragen dürften. Es ist aber denkbar, dass es zu einer Situation kommt, in der das Land, um dem Gleichheitsgebot zu genügen, entweder auch Christinnen sichtbare Religionsausübung im öffentlichen Dienst verbieten oder sie aber Musliminnen erlauben muss. So massiv wie Baden-Württemberg bislang an der Möglichkeit zur Religionsausübung von Christinnen in der Schule festgehalten hat, ist jedenfalls nicht auszuschließen, dass das Land eher die Muslimin mit Kopftuch in Kauf nimmt.
Um den Zustand der Religionsfreiheit steht es hierzulande gegenwärtig nicht gut. Sie wird nicht ausreichend zum Schutz der muslimischen Minderheit eingesetzt. Ein Hoffnungsschimmer für eine verfassungsrechtlich angemessene Geltung der Religionsfreiheit existiert aber dennoch: Die Auffassung, dass der Staat alles Religiöse aus seinen Institutionen heraushalten müsse, ist noch nicht zur Mehrheitsmeinung geworden.
 
   
 1   Vgl. Art. 59 II Gesetz über das Bayerische Erziehungs- und Unterrichtswesen, Gesetz zu Artikel 29 der Verfassung von Berlin, § 59b IV Bremer Schulgesetz, § 68 II Hessisches Beamtengesetz, § 86 III Hessisches Schulgesetz, § 51 III niedersächsisches Schulgesetz, § 1 XIX a Saarländisches Schulordnungsgesetz.
 2    Die seit 1958 geltende französische Verfassung legt in Art. 2 fest: „Frankreich ist eine unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik“.

 
Literatur  

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Kutscha, Martin 1998: Grundrechte als Minderheitenschutz; in: Juristische Schulung, Jg. 38, H. 8, S. 673-679
Mückl, Stefan 2001: Religionsfreiheit und Sonderstatusverhältnis – Kopftuchverbot für Lehrerinnen?; in: Der Staat, Jahrgang?, H. 1, S. 97-121
Schnapp, Friedrich E. 1985: Toleranzidee und Grundgesetz; in: Juristenzeitung, 40. Jg., H. 19, S. 858-863

Urteile

BVerfG 2003: Neue Juristische Wochenschrift 2003, S. 3111-3122
BVerfG 2002: Neue Juristische Wochenschrift 2002, S. 2626-2632
BVerfG 1995: Neue Juristische Wochenschrift 1995, S. 2477-2482
BVerfG 1980: Neue Juristische Wochenschrift 1980, S. 575-579
BVerfG 1969: Neue Juristische Wochenschrift 1969, S. 31-33
BVerfG 1972: Neue Juristische Wochenschrift 1972, S. 1183-1187
BVerfG 1972: Neue Juristische Wochenschrift 1972, S. 327-330
BVerwG 2004: Juristenzeitung 2004, S. 1178-1181
BVerwG 2003: Zeitschrift für Beamtenrecht 2003, S. 37-39
OVG Bremen 2005: Beschluss vom 26. August, Az. 2B 158/05

Der Beitrag Das Grundgesetz im Glaubenskampf erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/2006), S. 71-80

Noch vor drei Jahren meinten die Kunsthistorikerin Carolin Meister und der Philosoph Knut Ebeling anlässlich der Ausstellung Warum! Bilder diesseits und jenseits des Menschen im Berliner Martin-Gropius-Bau, dass in Galerien, Ateliers, Kunsthallen und Museen weit und breit keine Religion zu finden sei. Die These vom Fortleben der Religion in der Kunst trotz Aufklärung und Moderne sei in weite Ferne gerückt (Meister/Ebeling 2003: 28). Im folgenden soll gezeigt werden, wie fragwürdig diese Aussage heute geworden ist. Im Gegenteil: Man kann vielmehr von einer Renaissance der Religion im zeitgenössischen Kunstbetrieb sprechen. Wenngleich im säkularisierten Kunstbetrieb der Glauben ein künstlerisches und kunsttheoretisches Thema unter vielen anderen ist, lässt sich doch vielfach seine wachsende Beliebtheit feststellen.
So fanden in den letzten Jahren zahlreiche Ausstellungen statt, die religiöse Themen und Motive aufgriffen: beispielsweise Altäre – Kunst zum Niederknien (2002) im museum kunst palast Düsseldorf, Heaven (1999) in der Kunsthalle Düsseldorf/Tate Gallery Liverpool, Corpus Christi (2004) im Internationalen Haus der Fotografie Hamburg, Die Zehn Gebote (2004) im Deutschen Hygiene-Museum Dresden, Ansichten Christi (2005) im Wallraf-Richartz-Museum Köln, Bilderglauben (2005) in der Galerie Nord/Kunstverein Tiergarten Berlin oder Der Himmel auf Erden? (2005) in Potsdam.
In der Tages- und Fachpresse wurde die Wiederkehr der Religion, wie sie sich unter anderem in Konflikten um Kunstwerke und Ausstellungen äußerte, diskutiert. So fand im Jahr 2000 die Zerstörung der hyperrealistischen Papst-Skulptur von Maurizio Cattelan durch fundamental-katholische polnische Abgeordnete eine große Resonanz in den Medien: Der Künstler hatte in der Warschauer Nationalgalerie Zacheta Johannes Paul II. auf dem Boden liegend hyperrealistisch inszeniert – ein vom Himmel gefallener Meteorit hatte das Kirchenoberhaupt schwer getroffen. Nicht nur der Umstand, dass ausgerechnet der Mensch, dem eine besondere Verbindung zum Himmel nachgesagt wird, von oben einen Meteoriten geschickt bekam, sondern auch der Titel La Nona Ora erregte die Gemüter: in der neunten Stunde am Kreuz zweifelte Christus an seinem Herrn (Matthäus 27,46). Die Abgeordneten bemühten sich, den künstlichen Stein wegzurollen und zerstörten damit die Skulptur. Ähnliche Konflikte löste 1999 auch die mit Elefantendung und Zeitungsschnipseln aus Pornomagazinen verzierte schwarze Madonna von Chris Ofili in New York aus: Der New Yorker Bürgermeister Rudolph Guiliani stand damals an der Spitze des Protestes gegen die Ausstellung Sensation im Brooklyn Museum of Art, in dem die Arbeit des Künstlers gezeigt wurde. Der Protest mündete in einer Anzeige gegen das Museum und hatte ein juristisches Nachspiel.
Eine Vielzahl von Vorträgen und Tagungen, Kunstmessen und Ausstellungen in Galerien offenbaren gegenwärtig die Konjunktur religiöser Themen; auch für das Jahr 2006 künden zahlreiche geplante Ausstellungen und Tagungseinladungen davon.
Seit langer Zeit verbindet beide Sphären – Kunst und Religion – ein spezielles Verhältnis. Bis weit in die Neuzeit hinein stand die bildende Kunst zumeist im Dienst der Religion. Es war eine ihrer Hauptaufgaben, die religiösen Inhalte in Bilder zu fassen, um die christliche Lehre allen Schichten zugänglich zu machen. Mit der Aufklärung trennte sich die Kunst von der Religion und verselbständigte sich. Künstler sahen ihre Aufgabe nicht mehr darin, das Religiöse zu propagieren. Religion war nicht mehr zentraler Bestandteil künstlerischer Gestaltung; eine besondere Verbindung zur Kirche existiert heute nicht mehr (Messmer 2005: 15).
Wie verhält sich nun dazu die eingangs beschriebene Wiederkehr der Religion im Kunstbetrieb? Das soll anhand zweier Ausstellungen analysiert werden: Warum! Bilder diesseits und jenseits des Menschen (2003) in Berlin sowie Die Zehn Gebote (2004) in Dresden. In beiden Ausstellungen zeigten sich spezifische Formen von Religion im Kunstbetrieb: zum einen ein Verständnis von Religion als Moral und Wert, zum anderen die Fortführung einer älteren kunstreligiösen Haltung, wie sie in der Romantik und im bürgerlichen 19. Jahrhundert entwickelt worden war. In der Romantik kam es – gleichsam als Reaktion auf die Säkularisierung der Kunst – zu einer „Engführung“ von Kunst und Religion, die bis in die Gegenwart reicht; die romantische Verwandlung von Kunst-Erleben in religiöses Erleben gehört u.a. dazu. Seit dem 19. Jahrhundert existiert zudem eine „Sakralisierung“, also die Übertragung religiöser Begriffe und Formen auf nicht religiöse Bereiche (Bräunlein 2004: 23). Mit dem Bedeutungsverfall institutioneller Religion und damit auch institutionalisierter religiöser Kunst gehen also neue Konnotationen des Religiösen einher. Eine kunstreligiöse Wahrnehmung ist die Antwort auf den zunehmenden Funktionsverlust der historisch geprägten Religionen (Schipperges 2005).
Seit den 1990er Jahren fällt im Kunstbetrieb eine wachsende Selbstbefragung der christlichen Mehrheit auf. Dabei spielt, so die These, das Christentum im Vergleich zum Islam oder Judentum eine dominante Rolle; es herrscht demzufolge ein spezifisches Nachfrageinteresse vor bzw. wird bedient. Aufgrund des Ausschlusses anderer Religionsgemeinschaften in den beiden hier untersuchten Ausstellungen wird im folgenden auch die Singularform von Religion verwendet. Die Leitfragen lauten hier also: Was machen Kunstwerke im Hinblick auf Sinn, Werte, Religionen, Religiosität und Orientierung sichtbar? Was inszenieren und konstruieren die beiden Ausstellungen? Wird eine bestimmte Form von Religiosität über Kunst entwickelt? Welche Gruppen unserer Gesellschaft werden angesprochen?

Zurück zum Glauben?

Der Philosph Herbert Schnädelbach verwies kürzlich darauf, dass es sich bei der vermeintlichen Rückkehr der Religion in erster Linie lediglich um ein neuerliches Interesse an Religion handelt, das sich auf der kulturellen Nachfrageseite bemerkbar macht. Es gehe um ein rein funktionales Verständnis von Religion, bei dem primär Nützlichkeitsüberlegungen im Spiel sind. Religion diene als Mittel zum Zweck für ein empfundenes spirituelles sowie kulturhistorisches Vakuum, soll Orientierungsmaßstab sein für Beurteilungen und einstehen für alles, an dem es angeblich in der deutschen Gesellschaft mangelt. Dazu zählen beispielsweise Werte, Normen, Sinngebung und Nächstenliebe. Die Liste der existenziellen Fragen, die neuerdings unter Religion gefasst werden, ist lang. Bemerkenswert ist hierbei, dass weder eine traditionelle theologische Lesart noch eine alle Aspekte des Lebens umfassende, verbindliche Glaubensüberzeugung hoch im Kurs steht (Schnädelbach 2005).
Gefragt ist stattdessen Religion als Wert und Emotion, als eigenhändig zurechtgeschnittenes Paket, als das bereits Bekannte erweiterndes Erlebnisspektrum. Hier wird die Zeit- und Kulturgebundenheit des Religionsbegriffs deutlich, ebenso die Unterscheidung zwischen Religion im Allgemeinen und der Kirche als Institution. Das Bedürfnis eines „sich Zurückverbindens“, wie es die lateinische Ableitung des Wortes Religion von religari impliziert, findet also losgelöst von der institutionellen Seite statt.
Gründe für die von Herbert Schnädelbach angeführte verstärkte, christliche Nachfrageseite nach Religion im Sinne von Werten und Sinnstiftung mag das Gefühl von Entfremdung gegenüber dem Christentum sein. In diesem Zusammenhang erscheint auch Gabriele Werners Beobachtung interessant, wonach auch die Fähigkeit, christliche Ikonographie zu lesen, weitgehend verloren gegangen sei (Werner 2003: 38). In Katalogen, kunstwissenschaftlichen Zeitschriften und Ausstellungstexten lassen sich weitere Erklärungen finden: Die Aufmerksamkeit von Künstlern, Galeristen und Kuratoren sei aufgrund aktueller politischer Ereignisse wie beispielsweise das Erstarken von religiös-fundamentalistischen Strömungen im Islam verstärkt auf religiöse Fragestellungen gerichtet. Wurde in den 1980er Jahren über das Thema „Religion“ zunächst noch nicht gesondert vom „Kultur-Diskurs“ gesprochen, änderte sich dies in den 1990er Jahren durch eine Reihe von Kontroversen und Ereignissen, welche die Sprengkraft von Religion verdeutlichen. Hierzu zählt sicherlich der Anschlag auf das World Trade Center 2001, durch den Religion eine neue und „gefährliche“ Dimension erhielt, sowie die Ermordung des Filmregisseurs Theo van Gogh in den Niederlanden. Der Wunsch nach einer christlichen Selbstbefragung scheint auch durch die steigende Wahrnehmung einer anderen religiösen Gruppe in Europa und Deutschland ins Zentrum zu rücken. So werden Muslime in Deutschland beispielsweise sichtbarer, seitdem der muslimischen Gemeinschaft Ende der 1980er Jahre deutlich wurde, dass sie für längere Zeit in Deutschland sein würde und die seit den 1950er Jahren eingereisten Migranten nicht in ihre Heimatländer zurückkehren würden (Heine 2000: 47). Hieß es noch vor einiger Zeit, dass die Geschichte der verschiedenen Ethnien und Religionsgemeinschaften, die seit der Arbeitsmigration in der Bundesrepublik leben, zu jung sei, um museal repräsentiert zu werden (Held 2004: 13), scheint sich hier eine Veränderung zu vollziehen, wie die jüngste Ausstellung im Kölner Kunstverein unter dem Titel Projekt Migration belegt.

Warum! – die Überreste des Chris­ten­tums in der Kunst

Die Kunstausstellung Warum! Bilder diesseits und jenseits des Menschen wurde 2003 anlässlich des ersten ökumenischen Kirchentages im Berliner Martin-Gropius-Bau von der Guardini-Stiftung und der Stiftung St. Matthäus ausgerichtet. Von Mai bis August 2003 zeigte die Schau 36 internationale Künstlerinnen und Künstler, die von den Kuratoren und Kunsthistorikern Friedrich Meschede, Leiter des Berliner Künstlerprogrammes des DAAD, und Matthias Flügge, Vize-Präsident der Berliner Akademie der Künste, ausgesucht worden waren. Die Ausstellung beschäftigte sich mit dem Weiterleben der christlichen Symbole und Inhalte und fragte, wie sich in einer säkularen Gesellschaft Religion manifestiert. Motivation für diese Themensetzung waren aktuelle ethische Diskussionen, die um die Frage nach dem Menschenbild kreisten. Hier wurde von den Kuratoren beispielsweise auf die Debatte um die Gentechnik und das Klonen des Menschen verwiesen. Die Ausstellung ignorierte ganz bewusst aktuelle Debatten wie die um die Globalisierung und bemühte sich vielmehr um eine okzidentale Selbstbesinnung – in diesem Fall für die westlichen/deutschen Christen, da die Ausstellung anlässlich des ersten ökumenischen Kirchentages entstanden war und sich daher auch an ein spezifisches Publikum richtete. Darüber hinaus sollten jedoch vor allem kunstinteressierte Besucher angesprochen werden. In Warum! waren durchgängig Kunstwerke ausgestellt, die nicht per se christlich waren. Die teilnehmenden Künstlerinnen und Künstler entstammten größtenteils dem christlichen Kulturkreis. In der Ausstellung, so schien es, waren „die Anderen“ damit indirekt Anlass und die unsichtbare Fläche für die Selbstbefragung. In dieser Ausstellung fand sich die von Schnädelbach genannte Definition von Religion als Moral und Sinnstiftung wieder: Die Kuratoren setzten Religion hier mit existenziellen Fragen gleich; heutige Künstler und Künstlerinnen, so die Botschaft, setzen sich noch immer mit „religiösen“, also existentiellen Fragen auseinander.
Als Beispiel stand dafür eine Videoarbeit der 1911 geborenen Louise Bourgeois The five questions (2003), die fünf Fragen nach dem Sinn des Lebens stellte (u.a.: „Wer hat Tag und Nacht erschaffen?“, „Warum sind wir auf der Welt?“). Die Stimme erklang im Raum, während gleichzeitig die Fragen nach dem Sinn des Lebens in roten Lettern an die Wand projiziert wurden. Einige Werke kreisten um grundlegende Fragen wie Tod, Selbstbilder und Menschenbilder. Thomas Schütte etwa gestaltete einen Raum als Andenken an seinen verstorbenen Freund, den Düsseldorfer Galeristen Konrad Fischer. Er präsentierte neben Zeichnungen und Aquarellen zwei überdimensionale, leuchtend farbige Keramiken, die in der Tradition der Totenmaske die Gesichtszüge des Freundes zeigten. Als Beispiel für Sinnsuchende stand auch Jonathan Meese, der als „Idolforscher“ schlechthin gilt. In seinem leidenschaftlichen Gesamtwerk ergründet er Ideologien und ihre Träger – von Nero und Dr. No über Claudia Schiffer und Napoleon ist alles an wirkungsmächtigen Gestalten der Geschichte und Gegenwart in seinen inszenierten Kultstätten dabei. In der Ausstellung war er mit einem 370 x 1000 cm großen Triptychon vertreten, auf dem neben einer Kreuzdarstellung einige der ehemals Angebeteten wie Richard Wagner und Hitler ihren Auftritt hatten. Sein Altarbild bildete ein apokalyptisches Szenario ab: saugende, parasitäre Wesen und gehäutete Körper bewegten sich um das lebensbaumartige Kreuz, an das eine wurmähnliche Figur – betitelt als Staatsgottheit – angeschlagen war.
Wenngleich hier schon ein blasphemischer Zug anklingt, war den Organisatoren der Ausstellung wichtig, dass in dieser Schau keine Kritik an der Institution Kirche geübt wurde. Es sollten zwar künstlerische Positionen gezeigt werden, die Widerspruch generierten, jedoch empfanden Meschede und Flügge provokative und blasphemische Arbeiten als zu simplifizierend. Bemerkenswert ist die Gleichsetzung von Kunst und Religion in der Ausstellung, wenngleich die Macher postulierten, dass die Kunstwerke auf Sinnfragen keine Antwort geben können. Friedrich Meschede zufolge ähneln sich Kunst und Religion in ihrer gemeinsamen Suche nach Antworten (Meschede 2005). In der Annahme eines gleichen Ursprungs von Kunst und Religion wurde die Kunst unter das Postulat „Auch im Profanen ist Religiöses eingeschrieben“ gestellt. Diese Idee verkennt allerdings, dass es auch nicht-religiöse, nicht religiös inspirierte Kunst gibt (Kamel 2004: 101f.).
Der Gestus der Romantik, der das Ziel verfolgte, Religion zur Kunst, Kunst zur Religion und den Künstler zum Priester zu erheben, zeigte sich in Warum! insbesondere in der Inszenierung des Hauptwerkes der Ausstellung, dem Triptychon des amerikanischen Malers Willem de Kooning. In der Inszenierung wurden zum ersten Mal der Entwurf und die letztendliche Ausführung zusammengebracht. De Kooning hatte 1985 ein dreiteiliges Altarbild für die progressive lutherische St. Peters-Kirche in New York als Auftragsarbeit entworfen. Obwohl der Künstler es der Kirche stiften wollte, lehnte die Gemeinde aus verschiedenen Gründen ab. Der Hauptgrund war die Abstraktion des Bildes. De Kooning hatte in seinem späten Werk die Figur mehr und mehr zu Gunsten eines durchlichteten Liniengewebes verschwinden lassen. Die Gemeinde empfand dies als bloßen Ausdruck einer privaten Theologie, als eine zu individuelle, nicht verbindliche Auslegung von Religion (Meschede/Flügge 2003: 15). Obwohl die Gläubigen den Entwurf ablehnten, realisierte de Kooning das Altarbild, das jedoch nie in eine Kirche gelangte, sondern in einer amerikanischen Kunstsammlung aufbewahrt wird.
Diese Arbeit zählte zu den wenigen religiösen Werken, die in der Ausstellung zu sehen waren – was die Inszenierung des Altarbildes dort erklären mag: Der größte Raum des Ausstellungsrundgangs, der Schliemann-Saal des Martin-Gropius-Baus, verlieh den sechs Tafeln eine eindrückliche Aura. Auf einer extra gefertigten Wand wurde das für den Altarraum geplante Werk in Gegenüberstellung zu einer Videoarbeit von Anri Sala gesetzt. Das Video Uomoduomo (2001) zeigte einen schlafenden Obdachlosen in einer Kirchenbank des Mailänder Doms. Indem das Video dem Altarbild gegenübergestellt wurde, entstand ein virtueller Kirchenraum. Die Sitzbänke des Mailänder Doms ließen sich so in der Vorstellung bis zum Triptychon vorziehen. Die Höhe des Raumes unterstrich diese Kirchenatmosphäre.

Kunst­re­li­giöse Insze­nie­rungs­ele­mente in der Warum!-Ausstel­lung

Die gezeigten Kunstwerke waren etablierte Positionen im Kunstbetrieb; ihre Inszenierung im White Cube erinnerte an die europäische Idee vom „Meisterwerk“. Es drängte sich der Eindruck auf, dass insbesondere ein Kunstkenner- und Intellektuellenpublikum angesprochen werden sollte: ein Bildungserlebnis für bestimmte Schichten/Milieus. Eine „spröde“ und sachliche Inszenierung sollte sich gegen mögliche Rezeptionsweisen sperren, wie etwa der religiösen Praxis (Niederknien und Beten) vor den Kunstwerken (Meschede 2005). Die ästhetische Präsentationsform, die in der Warum!-Ausstellung gewählt wurde, ließ die Konstruiertheit von Wahrnehmung unberücksichtigt und setzte universale Sichtweisen und Gefühle voraus (Kamel 2004: 102). Dass es sich bei „Heiligkeit“ oder „Schönheit“ um Zuschreibungen handelt, die Fähigkeit, etwas ästhetisch oder religiös zu erfahren, demzufolge allein von der Empfindsamkeit des Betrachters abhängt und Hintergrundwissen nötig ist, wurde nicht genügend in der Konzeption der Ausstellung bedacht. Mit einem elitär-bildungsbürgerlichen Ansatz von Kunst wurde hier bewusst gearbeitet, was sich auch am Assoziativen des Ausstellungskonzeptes (keine thematischen Sektionen oder eine festgelegte Laufrichtung) sowie den fehlenden inhaltlichen Orientierungsangeboten zeigte. Der kuratorische Appell an die Besucherinnen und Besucher, sich den Kunstwerken eigenständig zu nähern, wirkt in diesem Zusammenhang wie eine Phrase.
Die Ausstellung Warum! spiegelte die gesellschaftliche Suche nach Sinnstiftung und Wertorientierung sowie den Überresten des Christentums wider. Im Selbstbild ihrer Ausstellung sahen die Kuratoren ihre Schau in Distanz zu den christlichen Kirchen verortet (Meschede 2005). Zwar thematisierten sie ihr Verhältnis zur Institution und auch das der Künstlerinnen und Künstler. In der Außenwahrnehmung entstand jedoch der Eindruck, dass auch künstlerische Kritik an der Kirche eher zu deren Fortbestand beiträgt, als inhärenter Bestandteil des christlichen Denkmodells. Wenngleich die Künstlerinnen und Künstler um den Verlust des Christentums nicht zu trauern schienen – als Beispiel sei hierfür Florian Slotawas leichtfüßige raumfüllende Möbelinstallation angeführt, in der er Dinge des Alltags (Kühlschrank, Stühle, Auto) zur Nachstellung der Verkündigungsszene verwendete –, schwang in der Ausstellung die Trauer um den Bruch von Kunst und Kirche mit. Kirche und Kunst sollten wieder zusammengeführt werden. Interessant ist auch hier der traditionelle, fast negative Kirchenbegriff, der doch eine indirekte Kirchenkritik offenbarte: Den Kirchen (bis auf wenige individuelle Ausnahmen) gelänge es nicht, die Gegenwartskunst wertzuschätzen, ihre Intensität zu erkennen und ihr Potential für eine Zusammenarbeit in Form von Auftragswerken zu nutzen (ebd.). Hierfür stand unter anderem das abgelehnte Altarbild von de Kooning. Als Gegenpol wurde hier die zeitgenössische Kunst ins Feld geführt, die als innovativ definiert wurde. Dieses Bedauern über die Entfremdung von Kunst und Kirche übersah, dass womöglich in der vermeintlichen, aktuellen Rückkehr der Religion etwas Neues vorliegt, das in seinen Ausformungen womöglich noch nie da gewesen und allein schon deshalb originell ist.
Die Bestandsaufnahme der Warum!-Ausstellung fragte nicht, ob die Veränderung des Verhältnisses von Kunst und Kirche auch eine Chance beinhalten würde. Im Ergebnis der Ausstellung standen Gegenwartskunst und Kirche weit von einander entfernt. Ausgangspunkt der Schau war jedoch, dass gezeigt werden sollte, wie heutige Bilder durchaus noch in Verbindung zum Christlichen stehen und mit den Kirchen eine Allianz bilden könnten. Die totale Loslösung der Kunst von ihren kirchlichen Auftraggebern, den christlichen Inhalten und ihrem Verkündigungsauftrag hat sich im 20. Jahrhundert vollzogen. So stellten die präsentierten Kunstwerke kein Glaubenszeichen dar, sondern brachten eher allgemein Menschliches zum Ausdruck. Kritisches klang im Katalogtext durch: Die Künstler wollten von komplexen, theologischen Inhalten nichts mehr wissen, wenngleich auch eine Kontinuität der Auseinandersetzung mit Sinnfragen zu verzeichnen sei (Meschede/Flügge 2003: 14). Anhand einzelner Arbeiten wurde aber deutlich, wie stark einige Künstlerinnen und Künstler auf der Suche nach einer christlichen Verankerung waren. Beispielsweise wandte sich Gerhard Richter – erstmals und bislang einmalig – einer christlichen Thematik zu und setzte sich in drei Tafeln mit der Verkündigungsszene auseinander. Die Auflösung des Motivs ins Abstrakte versinnbildlichte in Verkündigung nach Tizian (344-1-3) (1973), dass es sich bei der Begegnung zwischen Maria und dem Engel um einen spirituellen Moment handelte.

Die Zehn Gebote – Moralische Orien­tie­rung im Zeitalter der           Globa­li­sie­rung

Die im Dresdner Hygiene-Museum von Juni bis Dezember 2004 ausgerichtete Ausstellung Die Zehn Gebote führte bereits in ihrem Untertitel die zentralen Schlagworte an: Politik-Moral-Gesellschaft. Anhand der Arbeiten von 69 internationalen Künstlerinnen und Künstlern fragte die von Klaus Biesenbach kuratierte Präsentation konkret nach der Relevanz der Zehn Gebote in Zeiten der Globalisierung. Darüber hinaus stand allgemein die Bedeutung der Moral und die Orientierung des Individuums im Mittelpunkt. Insgesamt wurden über hundert Kunstwerke gezeigt, die alle in Auseinandersetzung mit ethischen Prinzipien entstanden waren. Die Dresdner Einrichtung als „Museum vom Menschen“ hatte bislang eher kulturhistorische Ausstellungen von Hirnforschung bis Gentechnologie realisiert, die an der Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Alltagswelt angesiedelt waren – reine Kunstausstellungen hatte es zuvor hier nicht gegeben. Also musste man hier weniger mit einem dezidiert kunstinteressiertem Publikum rechnen, andere Bevölkerungsschichten waren hier erreichbar.
Zunächst war für das Thema Die Zehn Gebote auch eine kulturhistorische Herangehensweise geplant. Jedoch stellte sich für die Ausstellungsmacher relativ schnell heraus, dass so ein Vorhaben als moralischer Fingerzeig wirken würde. So entschied man sich auf zeitgenössische Kunst zurückzugreifen, um über diese Thematik mit dem Publikum ins Gespräch zu kommen. Daraus mag sich auch die Wahl der gewählten Medien erklären: Auffällig waren die vielen Video-, Film- und fotografischen Arbeiten, die einen dokumentarischen Realismus verkörperten. Hier verschwammen die Grenzen zwischen Realität und künstlerischer Realität (Behrmann 2004). Die gezeigten Kunstwerke wiesen einen hohen Narrationsgrad auf, waren insofern durch die anekdotischen Geschichten, die sie erzählten, leichter zugänglich. Hinzu kam, dass ausführliche Labels Deutungsangebote für die Besucherinnen und Besucher bereithielten, die die Präsentationsform des White Cube abschwächte. Jedes der Kunstwerke war einem der Zehn Gebote zugeordnet, die Ausstellung war somit in mehrere thematische Sektionen unterteilt. Trotz der Aufteilung in einzelne Kapitel und einer mehr oder weniger vorgegebenen Laufrichtung, herrschte hier ein eher offeneres Konzept vor, da einige Räume ineinander über gingen. Ein kulturhistorischer, in rot gehaltener Raum war dem Ausstellungsrundgang vorgeschaltet. Hier waren beispielsweise Martin Luthers Handexemplar der hebräischen Bibel von 1494 sowie eine Torarolle aus Mitteldeutschland um 1800 ausgestellt. In einem der gesamten Ausstellung vorangehenden politischen Einführungsbereich wurden zahlreiche Zahlen und Weltstatistiken visuell umgesetzt. Elf bunte, großformatige Weltkarten informierten über globale Zustände im Hinblick auf Drogenhandel, Religionskriege, Arbeit und Freizeit, Sexualität u.a. Auch in dieser Ausstellung wurden keine religiösen Arbeiten gezeigt. Die meisten wurden bereits vorher in einem anderen Kontext vorgestellt und waren somit im Gegensatz zu einigen Werken der Warum!-Ausstellung keine Auftragsarbeiten. Einhergehend mit der globalen Fragestellung waren auch tatsächlich Künstler und Künstlerinnen aus allen Teilen der Welt vertreten.
Viele der gezeigten Kunstwerke thematisierten die Übertretung eines Gebotes. Beispielsweise zeigten die Fotografien von Boris Michailov unter dem Gebot Du sollst deine Eltern ehren einen ukrainischen Straßenjungen, wie er seine alkoholkranke obdachlose Mutter mit Fäusten traktierte. Die positive Einhaltung eines Gebotes wurde nur in wenigen Arbeiten aufgegriffen, unter anderem von Aleksander Sokurov, der in seinem Film Mutter und Sohn (1997) zeigt, wie ein Sohn bei seiner Mutter liebevolle Sterbebegleitung leistet.
Verdienstvoll war die Erweiterung und Anpassung der Zehn Gebote an eine veränderte globale Situation in der Ausstellung. Der Nächste sei nicht mehr nur in unmittelbare Nähe zu finden, sondern aufgrund der verkürzten Distanzen auch eine Afrikanerin Nächste ist. Die Schau erweiterte auch das Gebot Du sollst nicht ehebrechen und griff den westlichen Sextourismus und Umgang mit Sexualität auf. Beispielsweise präsentierte der algerische Künstler Adel Abdessemed eine Videoarbeit mit dem Titel „Real Time“, welche zehn Paare vor einem applaudierendem Publikum kopulierend in einer Mailänder Galerie zeigte. Der Künstler hatte per Zeitungsanzeige Menschen gesucht, die bereit waren, sich sexuell im öffentlichen Raum zu betätigen. Die Künstlerin Dayanita Singh zeigte Schwarzweißaufnahmen, welche die Lebensumstände von minderjährigen Sexarbeiterinnen in indischen Großstädten reflektieren.
Die Ausstellung generierte eine Diskussion über die Grenzen einer Kunstausstellung und regte eine Debatte darüber an, was in der Kunst erlaubt und was untersagt ist. Dazu zählte insbesondere eine Arbeit der Künstlerin Teresa Margolles Lengua (Zunge) (2000). Die Künstlerin präsentierte eine dunkle, gepiercte, geschrumpfte Zunge eines Teenagers, der in einem Straßenkampf in Mexiko ums Leben gekommen war. Die Künstlerin hatte dieses Körperteil bei den verarmten Eltern des Jungen gegen die Übernahme der Kosten für seine Beisetzung und Grabstelle eingetauscht. Dieses Objekt wurde unter dem Gebot Du sollst nicht stehlen eingeordnet, da die Künstlerin ihr Handeln selbst moralisch als Diebstahl bezeichnete. Einige Publikumsstimmen formulierten denn auch ein Bedürfnis nach Grenzen und Regeln im Ausstellungsraum und in der Kunst: So war im Besucherbuch zu lesen, dass die Zunge eines toten Jungen „in solch einer Ausstellung einfach nur falsch und traurig“ sei. Es drängte sich im Gespräch mit den Machern der Ausstellung der Eindruck auf, dass die Künstlerinnen und Künstler vor kritischen Nachfragen geschützt wurden und rasch das unantastbare Label „Das ist doch Kunst“ herausgeholt wurde. Mit ihrem Verweis auf die Kunst als Kunst entließ die Ausstellung sich selbst aus der Verantwortung (Sommer 2004).
Stärker als die Warum!-Ausstellung hatte die Dresdner Präsentation den Anspruch zu provozieren und arbeitete daher gezielt mit den Emotionen der Besucher (Sommer 2004). Das Besucherbuch offenbart, wie berührt das Publikum war: von „Betroffenheit“, „Beeindrucktsein“, Anstoß für Toleranz und das „Beschreiten spezifischer Lebenswege“ ist die Rede. Das Bedürfnis nach Grenzen des anything goes der Postmoderne ist hier deutlich zu spüren. Die Ausstellungstexte selber waren sehr moralisierend formuliert. Die Erklärungstafeln mit konkreten Interpretationsangeboten waren Ausdruck des kuratorischen Versuchs, die Reaktionen der Besucherinnen und Besucher zu steuern. Diese fühlten sich dadurch jedoch eher eingeengt.
Daneben gab es andere bemerkenswerte Aspekte: Am Anfang der Ausstellung waren die Zehn Gebote noch die inhaltliche Klammer, die sich jedoch mehr und mehr in der Ausstellung verlor. Das spezifisch Religiöse, wie es eingangs durch den Verweis auf das Judentum, den Islam und das Christentum noch verherrschte, verschwand. So blieb unklar, vor welchen religiösen Hintergründen die jeweiligen Arbeiten entstanden waren. Interreligiöse, hybride Religions- oder Ethikzusammenhänge wurden nicht problematisiert, unterschiedliche Ethikbegriffe oder andere Differenzen nicht reflektiert. Die zunächst vorgenommene historische Verankerung wurde verschenkt. Die Ausstellung selbst führte weg von der Fragestellung. Dies mag jedoch der Kompliziertheit des Vorhabens geschuldet sein, wie Carolin Behrmann anführt, da der Dekalog als Kern jüdischer, islamischer und christlicher Ethik und Gesetzgebung, in seiner Geschichte und Auslegung Interpretationsarbeit und Wissen erfordere und theologischer, rechtshistorischer und historischer Hinweise bedürfe. Allerdings bleibt laut Behrmann die Frage, ob dies eine Kunstausstellung überhaupt leisten kann (Behrmann 2004).
Das Fragmentarische der Ausstellung trat hier anders auf als in der Warum!-Ausstellung. Die Zehn Gebote-Schau wirkte unnahbar, da das angestrebte Untersuchungsfeld in seiner ganzen Spannweite von Theorie, Dokumentation und ästhetischer Fiktion bis die an Kontext und Geschichte gebundenen Fragen der Ethik durch eine reine Nebeneinanderstellung von Gebot und Kunstwerk nicht genügend beantwortet wurde (ebd.).

Kunst und Glauben

Das Religiöse scheint in den westlichen Gesellschaften wieder an Bedeutung zu gewinnen – und dadurch wird es auch zum Thema von Ausstellungen. Doch die gegenseitige Entfremdung zwischen Kunst und Religion ist nach wie vor sichtbar; ihre Ursache liegt in der Weigerung der bildenden Kunst, kirchliche Repräsentationsleistungen zu erfüllen. Auffällig ist, dass Künstlerinnen und Künstler sich dem Thema Religion meist fern vom Kontext der Kirchen, eher in Zusammenhang mit ästhetischen Problemen stellen. Die Auseinandersetzung mit religiösen Fragen zerfällt in individuelle Herangehensweisen. Viele Werke greifen heute auf die Bildtradition religiöser Inhalte zurück, ohne explizit religiöse Inhalte zu vermitteln. Darüber hinaus ist bemerkenswert, dass die Kunst – nach wie vor – selbst überhöht wird: trotz der Autonomisierung der Kunst im Laufe der Jahrhunderte ist ihr die Aura des Göttlichen haften geblieben (Messmer 2005: 15). Umgang mit Kunst wurde vielfach zur Ersatzreligion, wofür die Warum!-Ausstellung ein Beispiel war: Kunstpräsentation und die Überhöhung von Künstlern nimmt quasireligiöse Formen an; eine Ausstellungsinszenierung führt die alte, eigentlich doch so ferne Kunstreligion in der Gegenwart fort.
 
 
Literatur  

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Biesenbach, Klaus (Hg.) 2004: Die Zehn Gebote. Eine Kunstausstellung, Ostfildern-Ruit
Bräunlein, Peter J. 2004: „Zurück zu den Sachen!“. Religionswissenschaft vor dem Objekt. Zur Einleitung; in: Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en im öffentlichen Raum, hg. v. Peter J. Bräunlein, Bielefeld, S. 7-53
Ebeling, Knut/Meister, Carolin 2003: Postsäkulare Paradiese. Kunst im Reich der Unähnlichkeit; in: warum! Bilder diesseits und jenseits des Menschen, hg. v. Matthias Flügge und Friedrich Meschede, Ostfildern-Ruit, S. 28-37
Flügge, Matthias/Meschede, Friedrich 2003: Warum warum! Zur Ausstellung; in: warum! Bilder diesseits und jenseits des Menschen, hg. v. Matthias Flügge und Friedrich Meschede, Ostfildern-Ruit, S. 12-19
Heine, Peter 2000: Islam in Deutschland – Deutscher Islam; in: 7 Hügel. Bilder und Zeichen des 21. Jahrhunderts, V) Glauben. Weltreligionen zwischen Trend und Tradition, hg. v. Bodo-Michael Baumunk und Eva Maria Thimme, Berlin, S. 46-52
Held, Jutta 2004: Jüdische Kunst im 20. Jahrhundert und die Konzeptionen der Museen. Zur Einführung; in: Kunst und Politik. Jahrbuch der Guernica-Gesellschaft 6 (2004), S. 9-17
Kamel, Susan 2004: Museen als Agenten Gottes oder 0:0 unentschieden?; in: Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en im öffentlichen Raum, hg. v. Peter J. Bräunlein, Bielefeld, S. 97-118
Meschede, Friedrich 2005: Interview mit der Autorin am 19. Dezember 2005
Messmer, Dorothee 2005: Die Kunst und das Überirdische; in: Gott sehen, hg. v. Dorothee Messmer/Markus Landert, Sulgen/Zürich 2005, S. 11-25
Schipperges, Thomas 2005: Rezension Stephenson, Gunther: Kunst als Religion. Europäische Malerei um 1800 und 1900. Würzburg 2005; http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2005-3-080 [11. Februar 2006]

Der Beitrag Visuelle Glaubenssuche erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 173 (Heft 1/206) S. 81-86

Schleiermacher hat Religion als das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit bezeichnet und Luther sagt im großen Katechismus: „Woran du dein Herz hängst, das ist dein Gott.“ Geht man nicht von äußeren Formen, sondern von der das Leben bestimmenden religiösen Kraft aus, dürften das zutreffende Definitionen von Religion sein. Allerdings beschreiben diese Definitionen nicht mehr das, was wir landläufig als Religion ansprechen. In unserer westlichen säkularen Welt haben die christlichen Kirchen – von kleineren aktiven Gruppen abgesehen – kaum mehr derartige Bedeutung, dass Menschen von deren Botschaft und deren Riten „schlechthin“ bestimmt werden oder ihr Herz so daran hängen, dass Gott wirklich ihr Gott ist, für den sie selbst zum Martyrium bereit sind. Wofür sind Menschen bereit, ihr Leben, ihre Gesundheit, ihre Familie in Frage zu stellen? Was ist ihnen heilig? Was bestimmt ihr Leben? Ohne Zweifel gab und gibt es Einzelne, die als Christen, Juden, Moslems oder Anhänger anderer Religionen so leben, dass solche Glaubensform auch in der modernen Welt mehr als ein Etikett ist: so für die Mitglieder der Weißen Rose, für Dietrich Bonhoeffer oder einzelne Ordensleute. Aber wie ist es mit der großen Mehrheit, die Weihnachten mit Märchenbildern in den Schaufenstern feiert und sich im Alltag kaum um Barmherzigkeit und Nächstenliebe kümmert, von Feindesliebe ganz zu schweigen?
Unsere Sprache nennt das, was gleichsam religiöse Bedeutung hat, „heilig“. Was ist uns heilig? Am häufigsten ist es – derzeit besonders deutlich in den USA, aber vor nicht allzu langer Zeit auch bei uns – die Nation, das „heilige Vaterland“, das der Dichter „über alles“ stellen will, wie es das Lied sagt, dessen dritter Vers unsere Nationalhymne ist. Der Nation werden das eigene Leben und fremde Leben als Menschenopfer dargebracht. Dem Nationalismus, der das Vaterland heilig spricht, werden anerkannte Regeln menschlichen Umganges geopfert, wurden und werden Menschen aus der eigenen Welt ausgeschlossen, diskriminiert und überfallen, im Extremfall sogar ihres Lebens, ja ihres Menschseins beraubt, wie es in vielen Diktaturen tausendfach geschah und geschieht, und wie es heute in Lagern wie Guantanamo Hunderte erleiden. Nationalismus kann alle sonstigen Regeln außer Kraft setzen. Es gilt nur noch das, was man dem säkularen Glauben an die Nation oder dem eigenen Volk schuldig zu sein meint. Und das wird zelebriert mit Hymnen und Fahnen, mit ehrfürchtigem Aufstehen und/oder Verbeugen vor diesen religiös geladenen Symbolen der Nation. Die Formen ähneln nicht zufällig klassischen religiösen Riten wie Prozessionen und Feiern, Andachten und Gebetsgesten. Manchmal kommt der Nationalismus auch ganz unscheinbar daher, wenn die Bundeswehr nicht auf das Grundgesetz, sondern auf „Recht und Freiheit des deutschen Volkes“ verpflichtet wird.
Ein anderer Bereich ist eng damit verbunden. Im Krieg gelten nur noch Gewalt, Zerstören, Töten, Verletzen, Erniedrigen, und alle normalen Rücksichten – auch die völkerrechtlich vereinbarten – werden nur zu schnell den Gesetzen des Krieges geopfert. Die Sprache, die mit einem ursprünglich religiösen Begriff vom Opfern spricht, ist verräterisch. Eigene Soldaten werden geopfert, dem Feind werden Schläge zugefügt, die mehr Opfer fordern und deshalb als erfolgreich gelten. Da wird vom „heiligen“ Kampf gesprochen. Da wird nicht etwa von den zerfetzten, umgebrachten oder gestorbenen Kämpfern, den Toten, mit Trauer Abschied genommen, sondern den „Gefallenen“ – so die traditionell feierliche Sprache – wird mit besonderen Riten wie Trauermarsch, Salut, Senken der Fahne oder Musikstücken Ehre erwiesen. Ihre Gräber werden auf Dauer erhalten, und dann werden Denkmäler errichtet. Dort wird fortan vom Militär regelmäßig das Andenken der Gefallenen besonders geehrt und in Erinnerung gehalten mit Aufmärschen, Kranzniederlegungen und Ansprachen. In vielen Staaten gibt es sogar besondere Feiertage, die den Kriegstoten gewidmet sind, und Stunden des feierlichen Gedenkens an ihr Opfer. Die Verbrechen, die regelmäßig in Kriegen verübt werden, sind dann wie weggewischt, und es bedarf größter Anstrengungen, wenigstens die schlimmsten später zu untersuchen. Krieg hat eben seine besonderen Gesetze, und die sind wichtiger als das eigene Leben.

Eigen­ge­setz­liche Lebens­be­reiche oder ganzheit­li­cher Glaube?

Gesetze, die das Leben prägen und tief greifend bestimmen, gibt es weniger tödlich, aber doch ähnlich wirksam, in vielen Lebensbereichen. Am deutlichsten gilt das für den Bereich der Wirtschaft, die in manchen Ländern, nicht zuletzt bei uns, noch vor dem Vaterland rangiert. Für sie gelten die Gesetze des Marktes und des Wettbewerbs, die man angeblich nicht außer Kraft setzen kann. Antrieb ist das Streben nach Macht und Geld. Meistens kommt dabei das Eine zum Anderen. Wer Macht hat, verdient bald auch mehr, und wer viel Geld hat, hat auch viel Einfluss und damit Macht. Staaten und ihre Regierungen, manchmal auch Kriege werden nicht selten den wirtschaftlichen Interessen dienstbar gemacht, wenn es um Öl oder andere wichtige Rohstoffe geht. Die Menschen, die in Armut und/oder Arbeitslosigkeit dabei auf der Strecke bleiben, werden bedenkenlos den angeblich nicht zu ändernden Gesetzen des Marktes geopfert.
Betrachtet man Lebensbereiche daraufhin, wie sie das Leben von Menschen bestimmen, merkt man schnell, dass auch andere solche Eigengesetzlichkeiten entwickelt haben und uns stärker als alle religiösen Traditionen bestimmen. Das gilt für den Sport wie für die Kunst, für das Sexualleben wie für die Unterhaltung. Eigengesetzlichkeiten machen die Medien geltend mit den Unterteilungen nach Fernsehen, Funk und Presse oder der Verkehr mit den Besonderheiten von Seefahrt, Straßen-, Bahn- und Luftverkehr. Oft kann man noch weiter trennen, etwa bei den verschiedenen Künsten oder den Wissenschaften, die zwischen Medizin und Jura, Geistes- und Naturwissenschaften, Technik und Wirtschaft deutlich unterscheiden. Die Menschen werden vom jeweiligen Bereich so in Anspruch genommen, dass sie gewöhnlich den dort geltenden Spielregeln wie göttlichen Geboten folgen.
Was bedeutet das für die Religion heute? Die Eigengesetzlichkeiten der Lebensbereiche sind ungeheuer stark geworden. Sie sind zwar säkular, aber entsprechen in vielem der antiken Welt und der griechisch-römischen Religion, die mit ihrer Verehrung verschiedener Göttinnen und Götter Lebensbereiche definiert hatte. Dabei kann man viele antike Aussagen ob ihrer Treffsicherheit geradezu bewundern. Dass Hermes/Merkur, nach dem sich moderne Versicherungen und Handelsunternehmen nennen, der Gott des Handels ist, hatte den beachtlichen Nebenklang, dass er auch der Götterbote und der Gott der Diebe war. Dass die jeweiligen Gründer eines Staates, etwa Romulus in Rom oder Theseus in Athen, als Götter verehrt wurden, war die antike Form des Nationalismus, zeigte die Heiligkeit der Nation. Dass Ares/Mars, wenn er losschlagen darf, gewaltige zerstörerische Kräfte entwickelt, gilt noch heute für jeden Krieg. So kann man Bereich um Bereich nehmen und in unsere Welt übersetzen. Poseidon/Neptun, der Erderschütterer, dessen Kräften Seefahrer und die Menschen in Erdbebengebieten ausgeliefert sind, fordert in seinem Herrschaftsbereich ebenso Beachtung seiner Kräfte, wie es Hera/Juno für Ehe und Familie fordert oder Aphrodite/Venus für die Liebe. Asklepios/Aeskulap war für die Heilkunst zuständig, Hephaistos/Vulkan für die Technik und Apoll für Weisheit, Weissagung und mit den Musen für die Künste. Oft wurde dann noch weiter unterteilt, wie auch unsere Welt immer mehr differenziert und für die verschiedensten Gebiete ihre Fachleute hat, die jeweils ihre Regeln durchsetzen wollen.
Der Repräsentant des Staates, Zeus/Jupiter, ist zwar der oberste Gott, der Göttervater, aber den göttlichen Kolleginnen und Kollegen gegenüber recht schwach trotz der Blitze, die er strafend schleudern kann. Seine Aufgabe ist es, die für die verschiedenen Bereiche zuständigen Göttinnen und Götter zum vernünftigen Miteinander zu bringen. Als seine irdischen Vertreter hatten die Herrscher der hellenistischen und römischen Welt entsprechende irdische Aufgaben in ihren Reichen, sie wurden selber als Götter verehrt und waren doch gezwungen, die Herrschaftsbereiche der verschiedenen Gottheiten zu achten. Das könnte – säkular übersetzt – auch ein Bild unseres Staates sein, der die verschiedenen Lebensbereiche zusammen halten soll, aber vor der Wirtschaft in die Knie geht und sein Handeln oft mehr von Fernsehbildern und heimlicher Lobby bestimmen lässt als von nüchterner Analyse und Planung. Die Antike hat das gespiegelt in den Intrigen der Gottheiten untereinander und ihrem Buhlen um Jupiters Wohlwollen.

Der Anspruch des Chris­ten­tums

Die griechisch-römische Welt hatte erstaunlich genau beobachtet, wie es in den verschiedenen Lebensbereichen zugeht und wie autonom diese in vielem sind. Trotzdem hatte das Christentum diese ausgeklügelte heilige Weltordnung aus den Angeln gehoben. Die Losung war, dass es nur einen Gott gibt, der alle Lebensbereiche bestimmt und dem gegenüber man immer und überall verantwortlich ist. Diesen Maßstab hatte für die Christenheit Jesus von Nazareth in Anknüpfung an die mosaische Tradition verkündet und gelebt. Das bedeutete einheitliche Verantwortung für alles Tun, gelebt in Nächsten- und Feindesliebe, in der Bereitschaft zum Helfen für Kranke oder unter die Räuber Gefallene und zum Vergeben selbst gegenüber dem Zöllner, der seine Möglichkeiten betrügerisch missbraucht hatte. Es bedeutete Gewaltlosigkeit und das Durchbrechen der Eigengesetzlichkeiten der Herrschaftsbereiche aller bis dahin verehrten Gottheiten, deren göttlicher Anspruch schlicht bestritten wurde.
Mit der Demo in Jerusalem, der Reinigung des Tempels von den wirtschaftlich und organisatorisch so wichtigen Bankern und Händlern, missachtete Jesus unter Berufung auf den einen, alle Lebensbereiche beherrschenden Gott, zugleich die kirchliche (priesterliche) und staatliche (jüdische und römische) Ordnung und die des Tempels, der dank des jüdischen Zehnten nach heutigen Begriffen eine der größten, wenn nicht die größte Bank im ganzen Reich war. Das konnte nicht gut gehen, aber es war – ohne Gewalt – ein Anspruch, der menschliches Leben wieder zu einem einheitlich verantworteten Leben machte. Deshalb setzte die christliche Gemeinde gegen die vielen angeblichen Gesetzmäßigkeiten und ihre Gottheiten, auch gegen den Staat und seinen göttlich verehrten Kaiser ihren „Herrn“, den „König des Gottesreiches“ (Christus), den „Sohn Gottes“, der zwar vom römischen Prokurator gefoltert und gekreuzigt werden konnte, dessen Ansage eines neuen, allein dem einen Gott und seinen Weisungen folgenden Lebens aber mächtiger war als selbst die Macht Roms und auch vom Tod nicht zu bezwingen. Die göttlichen Attribute wurden auf den Gekreuzigten übertragen.
Die christlichen Kirchen haben diesen Anspruch vertan, als sie sich selbst mit staatlicher Macht umgaben, statt den Menschen zu dienen, sie mit der Androhung von Höllenstrafen beherrschten und bis hin zur Inquisition regelrecht unterdrückten, sich naturwissenschaftlichen Entdeckungen und damit verbundenen geistigen Entwicklungen ebenso verschlossen wie den Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit oder persönlicher Freiheit. Sie haben auch die historisch-kritische Arbeit und die Aufklärung nicht umfassend aufgegriffen und Rudolf Bultmanns Forderung einer Entmythologisierung weitgehend negiert. Die Botschaft Jesu wurde nicht wirksam übersetzt, geschweige denn gelebt. Heute erleben wir, dass die Aufteilung der Welt in lauter unterschiedliche Bereiche herrschender Eigengesetzlichkeiten die Menschen zerreißt, die mal hier diese, mal dort jene Rolle spielen sollen. Man muss nur an den pingeligen Buchhalter denken, der daheim ein interessanter Ehepartner und liebevoller Vater sein soll, oder an den Soldaten, der im Dienst in einer Welt von Befehl und Gehorsam lebt und daheim als Partner in gegenseitiger Achtung erwartet wird, ganz zu schweigen von den vielen Menschen, die aus dienstlichen Gründen von ihren Familien weg versetzt werden.
Die Suche nach einer einheitlichen Verantwortung des Lebens ist mit mythologischen Formeln und/oder Verweis auf ein Jenseits nicht zu beantworten. Die Menschen haben nicht mehr Angst vor einem Gericht nach dem Tod, sondern vor den Qualen des Sterbens. Es ist kein Problem, sie über das nahende Ende hinweg zu täuschen. Ihre Welt ist das Diesseits, aber hier sind sie gegenüber den vielen Ansprüchen der unterschiedlichen Lebensbereiche allein gelassen und oft ratlos. Das vergebliche Warten auf Hilfe führt dann zu Kurzschlüssen und ebnet den Weg zu Diktatoren oder zu fremden Religionen oder autoritären religiösen Führern, die man bewundert, weil sie scheinbar Antworten wissen, aber denen man deshalb noch lange nicht folgt. Manchmal gibt man sich auch schon zufrieden, wenn mit liturgischen oder sonstigen religiösen Formen das künstlich aufgemotzt wird, was zwar Tradition ist, aber die Menschen nicht mehr bindet.

Die Akzeptanz der Moderne als Chance für den Glauben

Scheinbare Möglichkeiten zur Einheit des Lebens zurückzukehren, bieten dann fundamentalistische Kreise in der Christenheit und im Islam (und nicht nur dort), die moderne Erkenntnisse leugnen und an den Buchstaben der heiligen Texte sich klammernde Gesetzlichkeit fordern. Das verspricht klare Ordnungen. Aber damit geraten die, die sich darauf einlassen, in offene Konfrontation mit der modernen Welt, weil sie vor Jahrhunderten Gesagtes buchstäblich als Gesetz in unsere ganz andere Zeit übernehmen wollen. Manchmal geradezu blindwütige Angriffe auf die Moderne, etwa auf die Gleichberechtigung und Autonomie von Frauen, sollen dann die Einheit des Lebens durch Regeln wieder herstellen, die in andere soziale Verhältnisse und menschlich/mitmenschliche Zusammenhänge gehörten. Die Bibel berichtet von einer langen Geschichte der zunehmenden Erkenntnis Gottes. Sie kennt Veränderungen und sagt nicht ohne Grund, dass der Buchstabe tötet und der Geist lebendig macht. Es geht ihr um den rechten Weg, nicht um statische Lehre. Verantwortung vor Gott bedeutet deshalb in der christlichen Tradition der Nachfolge Jesu, unterwegs zu sein und mit den verschiedenen Lebensbereichen und ihren Gesetzen so umzugehen, dass deren Erkenntnisse dienstbar gemacht werden. Sie sollen den Menschen dienen, sie nicht knechten. Sie dürfen nicht unmenschlich werden. Sie gelten nicht absolut. Mit dem Glauben der frühen Christenheit gesagt, sie sind keine Götter. Wer sie anbetet, ist auf dem Irrweg. Sie sind vielmehr dienstbare Geister und können hilfreich sein. Wer sich allerdings wissenschaftlichen Erkenntnissen fundamentalistisch verschließt, hilft nicht dem Glauben, sondern versinkt in falscher Gesetzlichkeit und mittelalterlicher Bevormundung des Denkens.
Der Streit, ob die abrahamitischen Religionen Judentum, Christentum und Islam mit ihrem Monotheismus die Menschen überfordern, ob sie der Vielfalt der Welt nicht gerecht werden, ob sie mit ihrem moralischen Anspruch zu Unduldsamkeit und letztlich zu Gewalt und Krieg führen, ist für Christen ein Anlass, sehr genau neu zu fragen, was unser religiöses Erbe heute bedeutet. Leiten wir aus dem Gebot der Nächsten- und Feindesliebe die Achtung der Menschenrechte unserer Mitmenschen ab und unsere Verpflichtung zu weltweiter Solidarität? Leiten wir aus der Freiheit und der Gewaltlosigkeit Jesu in seiner Nachfolge den Aufruf zu eigenem freiem Denken, gewaltfreiem Diskurs, Frieden, Toleranz und aktiver, sozial engagierter Mitmenschlichkeit ab? Können wir unsere Traditionen und überkommenen zeitbedingten Aussagen korrigieren und haben wir den Mut dazu? Ähnlich müssen sich wohl auch Muslime fragen, wie sie der Toleranz und Menschlichkeit des Propheten gegenüber anderen Religionen und seinem Verweis auf die Barmherzigkeit Gottes in der modernen Welt gerecht werden können. Oder soll man wie der bekannte Ägyptologe Jan Assmann sagen, dass die Anerkennung vieler Gottheiten eine friedlichere Welt ermöglichen würde? Sollen die alten Göttinnen und Götter fröhliche Urständ feiern und säkularisiert als Gesetzmäßigkeiten die Vielfalt der modernen Welt tragen und erklären? Mit ein paar Korrekturen an Liturgien und Gesangbüchern, mit neuer Spiritualität, mit ein paar mehr Exerzitien, Fernsehgottesdiensten oder Prozessionen wird die Krise der überlieferten Religion jedenfalls nicht beendet, mit fundamentalistischer Rückkehr in ferne Vergangenheit erst recht nicht. Anleihen bei religiösen Traditionen, die die Aufklärung noch vor sich haben, helfen sicher auch nicht auf Dauer. Was derzeit als neues Interesse an Religion behauptet wird, scheint mir eher der Hinweis auf eine Krise zu sein, deren Lösung noch aussteht.
Dabei brauchen Menschen Religion mindestens zur ethischen Orientierung. Was sind die Werte, die ein gedeihliches Miteinander ermöglichen? Die vielen unterschiedlichen Spielregeln und Gesetze der Lebensbereiche, mit denen wir es zu tun haben, machen es schwer, überall verantwortlich im Blick auf die Mitmenschen zu handeln. Oft geht das nur, wenn man auch bereit ist, zurückzustecken, zu verzichten, anderen, die etwas besser können, den Vortritt zu lassen. Wie findet man friedliche Lösungen, wenn Interessen auseinander gehen oder gar strikt gegeneinander stehen? Wie überwindet man die Gefühle, die „aus dem Bauch“ kommen und mal nur den Nutzen der eigenen Gruppe (Familie, Nation, Firma) sehen, mal mit Empörung auf Fehler anderer reagieren? Angesichts der Entwicklung der Waffentechnik wären große Kriege katastrophal. Katastrophal ist aber auch der Zustand der Welt mit ihren ungeheuren Gegensätzen zwischen Reich und Arm. Religionen und Ideologien können ausgenutzt werden, um die Probleme zu verschärfen. Wie kommt man dagegen an und führt zu der Aufgabe der Religion zurück, den Menschen hilfreiche Orientierung zum Guten zu geben?
 Sicher sind viele organisatorische Regelungen hilfreich von den Vereinten Nationen und regionalen Organisationen, den Verträgen zum Schutz von Menschenrechten und anderen internationalen Vereinbarungen bis zur Einigung auf internationale Gerichte. Aber was begründet die dabei zu Grunde gelegten Maßstäbe? Was transzendiert die irdischen Fakten und Regeln? Bisher war das die Aufgabe der Religion jeweils in den Gebieten, in denen sie gemeinsam war. Es gibt auch im ökumenischen Gespräch der Kirchen das Bemühen um Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. Aber heute haben wir weltweite Bezüge und damit unterschiedliche Religionen, die sich gegenüber stehen. Wenn sie ihre Riten, ihre Traditionen betonen und gar bewusst aufpolieren, dann helfen sie nicht, sondern kommen in die Gefahr, Gegensätze zu verstärken. Neues Interesse an Religion ist gut, wenn es hilft, das Gespräch über Gerechtigkeit und Friedensverantwortung, über soziales Handeln und ethisch verantwortbare politische Maßstäbe in Gang zu bringen: über das Gute im Sinne der Ringparabel aus Lessings Nathan der Weise als allen Menschen geltende Verpflichtung. Aber nur dann.

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