Der Liberalismus genießt in Deutschland einen ziemlich schlechten Ruf. Das liegt vordergründig an dem politischen Personal, das in seinem Namen agiert. Wer sich heute ein Bild vom Liberalismus machen will, der hat Guido Westerwelle vor Auge und wer von den Liberalen spricht, denkt zuförderst an die FDP. Deren performative Schwäche und geringe Akzeptanz schlägt zwangsläufig auf die politische Philosophie, die diese für sich reklamieren, zurück. Dabei wären durchaus Zweifel angebracht, ob diese Vereinnahmung berechtigt ist. Schon ein Blick durch die soziologische Brille dürfte erkennen lassen, dass der klassische Typus des Bürgers, der citoyen, sich häufiger in anderen Parteien finden lässt, wohingegen in der FDP mehr der Wirtschaftsbürger den Ton angibt, der sich eher von Interessen denn von Tugenden leiten lässt.

Er steht dabei im Einklang mit der Schwundform des Liberalismus, welche die politische Agenda in den letzten zwanzig Jahren beherrscht und weitaus nachhaltiger zu dessen schlechten Ruf beigetragen hat als das Personal. Neoliberalismus, das ist die Reduktion des Liberalismus auf den Primat kurzfristiger ökonomischer Verwertungsinteressen vor den Belangen der Gesellschaft, des Staates und der künftigen Generationen. Spätestens mit der Finanzkrise ist die ideologische Prägung dieses Ansatzes offenbar geworden. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, den Liberalismus als normatives Muster des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu rekonstruieren. Eine solche kritische Rekonstruktion wird zudem dadurch nahegelegt, dass die soziale Gerechtigkeit als ordnendes Prinzip des Sozialstaates gleichfalls unter Legitimationsdruck geraten ist. Schließlich sprechen auch die Konflikte, die sich aus dem Zusammenleben in einer multireligiösen und multikulturellen Gesellschaft ergeben, dafür, zu erkunden, wie eine liberale Ordnung beschaffen sein muss, diese einzuhegen. Das sind genug Gründe, für einen besseren Ruf des Liberalismus zu sorgen, und diese Ausgabe der vorgänge will einen Beitrag dazu leisten.

Jens Hacke folgt in seinem Beitrag den Spuren, die der Liberalismus in der Ideengeschichte der Bundesrepublik Deutschland hinterlassen hat. Sie sind tiefer, als es die Vorgeschichte und die öffentliche Wahrnehmung vermuten lässt. Der Ordoliberalismus lieferte die Grundlage der sozialen Marktwirtschaft, Ralf Dahrendorf war der entschiedene Verfechter einer liberalen Gesellschaftsordnung, in der dem Staat eine aktive Rolle zufiel. Viele seiner liberalen Grundpositionen wurden von anderen Intellektuellen geteilt, ohne dass diese es explizit machten.

Claudia Ritzi und Gary S. Schaal gehen der wachsenden Schwierigkeit liberaler Demokratien nach, sich responsiv ihrer Legitimation zu vergewissern, und prüfen als zwei Auswege aus diesem Dilemma zum einen die Möglichkeit, die Entpolitisierung zu akzeptieren und die Legitimation durch die Implementierung von Verfahren und Institutionen zu erhöhen, zum anderen die Strategie einer Re-Politisierung der Bürgerinnen und Bürger sowie des demokratischen Prozesses. Sie halten die Implementierung deliberativer Verfahren für eine viel versprechende, wenngleich nicht unproblematische Strategie.

Wolfgang Kersting erkennt eine Qualität des liberalen Modells gesellschaftlicher Ordnung in seiner Neutralität gegenüber den Vorstellungen des guten Lebens und des Glücks. Dass es damit auch neutral ist gegenüber den gesellschaftlichen Ressourcen, auf denen es basiert, ist ein Dilemma, dem weder mit kommunitaristischer Gemeinschaftsorientierung noch mit deliberativen Verfahren begegnet werden kann, sondern nur mit einer Ethisierung des liberalen Modells, mit einer entsprechenden demokratischen Bildung und Erziehung.

Karsten Fischer sieht das Verhältnis von Religion und Politik dadurch geprägt, dass erstere als individuelle Privatansichten zu behandeln und zu begrenzen ist und im Gegenzug frei von jeglicher politischer Einflussnahme bleibt. Darin liegt eine Selbstbeschränkung des demokratischen Staates, die darauf angewiesen ist, dass die Religion, entgegen dem ihr immanenten Absolutheitsanspruch, ebenfalls eine entsprechende Haltung ausbildet.

Christoph Butterwegge rekapituliert die öffentliche und wissenschaftliche Auseinandersetzung über die Folgen der Finanzkrise und hält es für verfehlt, von einem Ende des Neoliberalismus zu sprechen. Dieser erweise sich vielmehr als anpassungsfähig. Die anhaltende Krise wirke zudem als Drohkulisse gegenüber möglichem Protest und unterminiere einen Politikwechsel.

Dieter Rulff untersucht, inwieweit die Belange der Nachkommenden im liberaldemokratischen Modell Berücksichtigung finden können. Er erkennt in der Generationengerechtigkeit einen starken Begriff, hinter dem sich jedoch ein schwaches, weil in sich widersprüchliches normatives Modell verbirgt, das kaum tauglich ist, politisch handlungsanleitend zu wirken. Mit der liberalen Demokratie kompatibler ist ein Ansatz, der auf die gesellschaftlichen Anerkennungsverhältnisse zurückgreift.

Wolfgang Fach entwirft im Licht liberaler Theoreme eine Typologie des Liberalen, die zwischen Biedermeier und Brandstifter changiert.

Theo Schiller lässt die Blütezeit des sozialen Liberalismus in den sechziger und beginnenden siebziger Jahren Revue passieren.

Jürgen Dittberner stellt das derzeitige Personal und Programm der FDP auf den Prüfstand und beurteilt die Chancen, aus der marktliberalen Verengung herauszufinden, eher skeptisch.

In seinem Essay plädiert Johann-Albrecht Haupt dafür, das Grundgesetz endlich beim Wort zu nehmen und die bereits in der Weimarer Verfassung festgelegte endgültige Regelung der Staatsleistungen an die Kirchen ins Werk zu setzen, statt jährlich 450 Millionen Euro zu überweisen, ohne dafür eine Gegenleistung zu erhalten.

Markus Holzinger analysiert die Rückwirkung asymmetrischer Konflikte auf den demokratischen Rechtsstaat. Dieser neigt dazu, um die Symmetrie wieder herzustellen, sich auf das Niveau des Gegners zu begeben und dabei eigene Grundsätze zu verletzen.

Dieter Deiseroth zieht nach sechzig Jahren Grundgesetz eine Bilanz der Verwirklichung des dort festgelegten Friedensgebotes. Sie fällt nicht besonders gut aus.

Rezensionen der Bücher von Armin Laschet zur Integrationspolitik und von Wolfgang Engler zur Geschichte der Lüge, geschrieben von Peter Fischer und Gerd Pflaumer, sowie Besprechungen neuer Bücher zur Friedenspolitik von Ulrich Finckh und Herbert Mandelartz schließen diese Ausgabe der vorgänge ab, zu der ich Ihnen wie immer eine anregende Lektüre wünsche.

Ihr

Dieter Rulff

Der Beitrag Editorial erschien zuerst auf Humanistische Union.

Zur Bilanz des 20. Jahrhunderts zählt die Einsicht, dass den Kampf der Ideologien nur eine überlebt hat: der Liberalismus. Zwar ist die Emphase verflogen, mit der Francis Fukuyama noch 1989 eine weltumspannende Siegesgeschichte des kapitalistisch-liberalen Westens als Ende der Geschichte visionierte, aber ernstzunehmende ideelle Alternativen haben sich – zumindest in der atlantischen Welt – seitdem nicht mehr angeboten. Das Ende des sozialdemokratischen Jahrhunderts (des sozialistischen sowieso!) ist vielfach beschworen. Außer vereinzelten Rückzugsgefechten auf der Linken scheint ein, wenn auch verschwommener, liberaler Konsens zu herrschen. Die Prinzipien des Rechtsstaates, die gehegte Marktwirtschaft sowie die Menschen- und Bürgerrechte sind als Leitlinien demokratischer Selbstorganisation unangefochten, sie sind uns selbstverständlich geworden, und liberale Ideen finden sich in unendlich verschiedenen Variationen, ohne dass sie auf ihren Ursprung zurückgeführt werden müssten. So gilt auch für die Bundesrepublik: Der Liberalismus ist gleichzeitig überall und nirgends, da seine Kernelemente in unterschiedliche politische und theoretische Strömungen diffundiert sind, sich eine „reine Lehre“ aber schwerlich ausmachen lässt.

Dass politische Begriffe nie unschuldig und objektivierbar, sondern immer auch Kampfbegriffe polemischer Natur sind, zeigen die oftmals entgegengesetzten Konnotationen des Wortes „liberal“ zu Genüge. Es muss gar nicht die von links mitgeführte Verunglimpfung der „Scheißliberalen“ aufgerufen werden, um daran zu erinnern, dass mit dem Liberalismus stets eine Haltung der Unentschiedenheit, des „anything-goes“ und der Beliebigkeit assoziiert worden ist. Darüber hinaus ziehen prononciert wirtschaftsliberale und anti-etatistische Bestrebungen mit vorhersehbarer Regelmäßigkeit den Vorwurf der sozialen Kälte auf sich. Die Rechtfertigung neuer, vorgeblicher Sachzwänge der Globalisierung wird als Ideologie des neoliberalen Kapitalismus identifiziert. Demgegenüber gilt eine Liberalisierung der Gesellschaft, weiterhin verstanden im Sinne einer Modernisierung und einer Emanzipation aus vorrationalen Zwängen der Tradition, als Freiheitsgewinn und konterkariert somit das negative Image eines Liberalismus, der unter Dauerverdacht steht, die sozial Benachteiligten einem gesellschaftlichen Kampf ums Dasein auszuliefern.

Eine solche Liste kolloquialer Gepflogenheiten und Widersprüchlichkeiten ließe sich fortsetzen, wenn man davon absähe, mit dem Liberalismus noch eine politische Theorie zu verbinden. Gleichwohl bleibt mit Blick auf die Bundesrepublik das Problem, dass sich bei allem Bemühen, die Meriten einer gesellschaftlichen und politischen Liberalisierung einzuheimsen, kaum jemand berufen fühlte, die Sache des Liberalismus auszubuchstabieren. Zumindest sind in der deutschen Ideengeschichte die Bekenntnisse zum politischen Liberalismus rar gesät, und sogar die FDP als dezidiert liberale Partei hat sich immer schwer getan, eine überzeugende intellektuelle Linie bzw. eine geistige Begründung für ihre politische Programmatik zu finden. Als noch schwieriger erwies sich die Aufgabe, ein wie auch immer geartetes Pantheon liberalen Denkens einzurichten, denn es mangelt evidentermaßen an Leitfiguren, die das Zeug zur geistesgeschichtlichen Repräsentanz des Liberalismus besäßen. Die parteinahe Stiftung der FDP löst sich mittlerweile klammheimlich von ihrem Namenspatron, dem sozialliberalen Nationalisten Friedrich Naumann, findet aber keinen personalen Ersatz. Naumanns weit überlegener Zeitgenosse Max Weber – zweifelsohne der Gigant unter den Klassikern des politischen und sozialwissenschaftlichen Denkens – erweist sich ebenfalls als etwas sperrig für eine liberale Vereinnahmung.

Doch auch wenn man nicht unbedingt die defizitäre und problematische liberale Ideengeschichte innerhalb des deutschen Sonderweges aufsucht (der bekanntlich 1945 endete), ist der Liberalismus in der Bundesrepublik – trotz aller Liberalisierung – schwer zu orten. Sicherlich lassen sich die formativen Jahre der Bundesrepublik treffend als nachholende Aneignung liberaler westlicher Traditionen beschreiben, wie Jürgen Habermas dies getan hat. Demokratie, Pluralismus, Parlamentarismus, kritische öffentliche Debatte – kurz: die geistigen Prinzipien des liberalen Verfassungsstaates, die Carl Schmitt noch in den 1920er Jahren als überholt und strukturdysfunktional verabschiedet hatte, galt es umfassend zu rehabilitieren und in ihrer Geltung zu festigen.[1] Aus dieser gemeinsamen Basis, die alle Demokraten teilen, lässt sich jedoch noch kein konziser Begriff des Liberalismus generieren.

Für die Sondergeschichte des Liberalismus in Deutschland gilt darüber hinaus, dass dieser seit 1848 mit dem Stigma der Niederlage behaftet war. Die Ziele Einheit und Freiheit konnten Liberale hierzulande nicht verwirklichen, und eine bürgerliche Revolution blieb aus. Die nationalliberale Gravitation, die seit dem Arrangement mit der monarchischen Obrigkeit spätestens seit der Gründung des Deutschen Reiches in der Politik bestimmend wurde, bedeutete eine schwere Hypothek. Noch die Zustimmung der restliberalen Deutschen Staatspartei (die ihren Etatismus schon im Namen führte) zum Ermächtigungsgesetz zeigte das Dilemma nomineller Liberaler in Deutschland auf: den Verrat liberaler Prinzipien zugunsten vermeintlicher machtstaatlicher Verantwortung. Insofern war der deutsche Liberalismus nach 1945 doppelt kompromittiert: Zum einen hatte er aus „realpolitischen“ Erwägungen, wie es seit Ludwig von Rochau hieß, seine Ideale verraten und war nie wirklich zur Entfaltung gekommen, zum anderen lag in der „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Thomas Mann) des deutschen Liberalismus ein Hemmnis für eine aktive bürgerschaftliche Gesellschaftspolitik, die eine demokratische politische Kultur hätte befördern können.

Ordoli­be­ra­lismus als „deutscher Weg“

Vor dem Hintergrund dieser Problemgeschichte lässt sich auch eine Denkrichtung verstehen, die in der Bundesrepublik einflussreich wurde und eine bis heute spürbare ökonomische Schlagseite des Liberalismus verursachte: der Ordoliberalismus.[2] Wie Michel Foucault herausgearbeitet hat, sahen sich die Ordoliberalen vor der Herausforderung, eine neue Form für den Kapitalismus zu finden und den Liberalismus aus der Krise zu führen. Im freien Markt erkannten ordoliberale Vordenker wie Alexander Rüstow, Wilhelm Röpke oder Walter Eucken nicht mehr das Allheilmittel der invisible hand; sie strebten nach einer gesellschaftspolitischen Herstellung von Wettbewerbsregeln und wandten sich vom Ideal des laissez–faire ab, hin zu einem „positiven Liberalismus“ permanenter staatlicher Intervention. Foucault markiert diesen denkerischen Neuentwurf als Hervorbringung eines neuen Legitimitätsbegriffs. Der Staat gründet seine Legitimität fortan „auf die garantierte Ausübung einer wirtschaftlichen Freiheit“, oder, wie es pointiert heißt: „Die Wirtschaft erzeugt Legitimität für den Staat, der ihr Garant ist.“[3]

Dahinter stand die selbstkritische liberale Einsicht in die Herstellungsbedürftigkeit des Marktes und seine rechtsstaatliche Einhegung. Der Markt stand zwar weiterhin im Zentrum dieses neoliberalen Denkens, den Glauben an seine Autonomie oder sein natürliches Prinzip hatte man allerdings verloren. Der Markt war ein hochartifizielles Gebilde, das nur unter gerechten Konkurrenzbedingungen gleiche Entfaltungschancen für die Individuen bot und daraus eine spezifische Dynamik entfesselte, um Wachstum und Fortschritt zu sichern.

Foucault versteht in seiner absichtsvollen Umdeutung den Liberalismus nicht als Ideensystem oder gar als politische Philosophie der Freiheit. Wenn er in seinen Vorlesungen am Collège de France im Wintersemester 1978/79 Liberalismus als „ein Wort“ begreift, „das aus Deutschland zu uns kommt“, so möchte er damit keineswegs das Lob fortgeschrittener gesellschaftlicher Liberalisierung in der Bundesrepublik anstimmen oder die Erträge deutscher politischer Philosophie würdigen. Er begreift den Liberalismus aus der Perspektive der politischen Ökonomie als rationale Regierungspraxis, die eher nach ihren Wirkungen als nach normativen Gründen zu beurteilen ist, und kann den Ordoliberalismus umstandslos in sein Konzept der Gouvernementalität integrieren. In dieser zugespitzten Lesart wird man ihm nicht in letzter Konsequenz folgen, denn das Konzept eines „politisch-moralischen Rahmens“ (Röpke) unterschlägt er. Der Staat ist für die Ordoliberalen eben nicht lediglich ein Instrument geplanter Invervention, sondern durchaus Träger einer regulativen Idee.

Das erklärte Ziel der Ordoliberalen besteht darin, die moderne Massengesellschaft, deren Atomisierungs- und Nivellierungstendenzen zur ethischen Entwurzelung der Individuen beigetragen hatten, durch eine neue soziale Form abzulösen. Dabei ging es dem Ordoliberalismus darum, sich von verbreiteten Denkmustern geschichtsteleologischer Zwangsläufigkeiten zu verabschieden und die politische Verantwortlichkeit des Menschen, auch für die Einrichtungen des ökonomischen Lebens, zu unterstreichen. Die Ordoliberalen wollten zeigen, dass sich eine neue Form für den Kapitalismus finden lasse, um der ihm inhärenten Dynamik in einer gerechten Gesellschaftsordnung ein stabiles Gehäuse zu geben. Sie wandten sich nicht nur gegen den Marxismus, sondern auch gegen jene Theoretiker, die unaufhaltsame Bürokratisierungs- und Rationalisierungstendenzen für den Motor aller Entwicklungen hielten. Sie sahen die Aufgabe der Politik darin, einen „dritten Weg“ zwischen Kapitalismus und Sozialismus zu finden.[4]

Die ordoliberale Theorie stellte den Staat in den Dienst der Gesellschaft und ihrer ökonomischen Bedürfnisse. Der handlungsfähige Staat, den sie entwarf, verzichtete auf andere Staatszwecke, als für das Wohl und die freie Entfaltung seiner Bürger unter rechtsstaatlichen Bedingungen zu sorgen. Weder spielte nationale Selbstbehauptung oder außenpolitische Machtentfaltung noch das Ideal der Volkssouveränität irgendeine Rolle in ihren Überlegungen. In scharfer Abgrenzung zur obrigkeitsstaatlichen Tradition beschreiben die Ordoliberalen Staatsaufgaben, die sich nicht an der Nation und deren bloßer Lebenserhaltung orientieren, sondern am einzelnen Bürger. Sie gehen fest davon aus, dass die Gesellschaft durch den Staat gestaltbar ist. Allerdings beruht diese staatliche Politik nicht unbedingt auf demokratischer Legitimität, sondern vielmehr auf der Einsicht von kompetenten Verwaltungseliten, die die Stellschrauben der Staatsmaschine justieren.

Dieser „deutsche Weg“ unterschied sich merklich von radikalliberalen Ökonomen wie Ludwig Mises oder Friedrich August von Hayek, mit denen durch die legendäreMont Pèlerin Society anfangs enge Kontakte bestanden hatten. Überdies fanden sich die Ordoliberalen, deren Ideen durch Ludwig Erhard und Alfred Müller-Armack praktische Relevanz erlangten, in den Gründungsmythos der Sozialen Marktwirtschaft eingewebt. Sie teilten eine Schwäche ihrer marktliberalen Kontrahenten, denn obwohl sie die blinden Flecken des klassischen Liberalismus mit Blick auf die soziale Frage erkannt hatten, ignorierten sie alle demokratietheoretischen Fragen, die mit bürgerlicher Selbstorganisation und Partizipation zu tun hatten. Es ist deshalb nicht weiter verwunderlich, dass die politische Ökonomie des Ordoliberalismus in ihrem Glauben an Planung und social engineering wenig anschlussfähig blieb für eine politische Theorie des Liberalismus.

Ralf Dahrendorfs liberale Agenda

Die Suche nach dem prototypischen liberalen Denker der Bundesrepublik führt schnell zum Soziologen und öffentlichen Intellektuellen Ralf Dahrendorf, der sich in kluger Weise und gewissermaßen als einziger prononciert zum Liberalismus bekannte. Die Ordoliberalen, deren „Soziale Marktwirtschaft“ er für ein Zufallsprodukt hielt, spielten für sein Denken kaum eine Rolle, auch weil er ihre Einsichten „wenig eindrucksvoll“ fand.[5] In ihren christlich geprägten Sittlichkeitsvorstellungen samt kulturpessimistischen Untertönen konnte er noch keine politische Theorie entdecken.

Dahrendorfs liberaler Entwurf weist über den Kontext der deutschen Ideengeschichte hinaus. Wenn seine Selbstverortung im Liberalismus auch nicht bedeutet, dass es außer Dahrendorf keine Liberalen in Westdeutschland gegeben habe, so zeigt seine einsame liberale Positionierung doch an, wie mühsam ein Bekenntnis zum Liberalismus gewesen ist: Zwar wird man bis in die 1960er Jahre von einem geteilten liberalen Konsens unter „Demokratiewissenschaftlern“ wie Theodor Eschenburg, Dolf Sternberger, Arnold Bergstraesser oder Ernst Fraenkel (um die Doyens der Politologie zu nennen) ausgehen können, und auch eine jüngere Intellektuellengeneration, vertreten durch Wilhelm Hennis, Kurt Sontheimer, Karl-Dietrich Bracher, Hermann Lübbe oder Jürgen Habermas, identifizierte sich mit den Werten der liberalen Demokratie. Eine offensive begriffspolitische und konzeptionelle Aneignung des Liberalismus lässt sich allerdings nur beim anglophilen Dahrendorf ausmachen. Sein intellektueller Weg zeigt beispielhaft, wo die Angriffsziele eines politischen Liberalismus in Deutschland lagen. Schon in seinem bahnbrechenden Werk Gesellschaft und Demokratie in Deutschland (1965) intoniert Dahrendorf die Grundthemen seiner liberalen Agenda: die Wendung gegen eine hegelianisch verbrämte Staatsvergottung, das Plädoyer für die Austragung gesellschaftlicher Konflikte, die Ermöglichung von Aufstiegschancen unabhängig von sozialer Herkunft, die Pflege öffentlicher Tugenden in einer selbstbewussten Bürgergesellschaft.

Dahrendorfs entschieden liberale Standortbestimmung bricht aus dem Kleinklein der deutschen Geistesgeschichte aus. Er sucht die politische Orientierung bei den europäischen Cold War Liberals seiner Vatergeneration, denen er später als Erasmier ein Denkmal setzen wird, da sie den Versuchungen der Unfreiheit im totalitären Zeitalter zu widerstehen in der Lage waren: Karl Popper, Hayek, Raymond Aron, Isaiah Berlin.[6] Mit seinem vom klassischen Liberalismus geprägten Freiheitsdenken geriet Dahrendorf zwischen die Diskursfronten der späten 1960er und 1970er Jahre. Der antiinstitutionelle Impuls seines Homo Sociologicus, der „die ärgerliche Tatsache der Gesellschaft“ und die Determination des Menschen durch soziale Rollenerwartung thematisierte, verunsicherte die liberalkonservativen Tendenzwendler (an deren Kongress Dahrendorf 1974 immerhin mitwirkte).[7] Seine Betonung der Notwendigkeit von Herrschaft sowie sein unbedingtes Festhalten an meritokratischen Prinzipien und dem Kapitalismus irritierten die wohlfahrtsstaatsgewissen Sozialdemokraten ebenso wie eine politische Linke, die von Herrschaftsfreiheit träumte.

Dahrendorf hat sich bisweilen selbst als Radikalliberalen bezeichnet, und der von ihm emphatisch gebrauchte Freiheitsbegriff unterstreicht sein Bemühen, den Liberalismus als Ganzes zu repräsentieren – nicht nur theoretisch, sondern auch parteipolitisch. Dass sein Weg in die politische Praxis an den eigenen Ansprüchen scheiterte, ist selbstredend kein Argument gegen die Stichhaltigkeit grundsätzlicher theoretischer Positionen. Der Soziologe hatte übersehen, dass intellektuelle Brillanz und rhetorischer Schliff für eine Parteikarriere nicht ausreichen. Als junger Shooting Star einer sich modernisierenden, für sozialliberale Optionen öffnenden FDP machte er zwar eine steile Karriere, kam aber nicht an den gewieften Taktikern der Macht Walter Scheel und Hans-Dietrich Genscher vorbei. Trotzdem blickt man von heute fasziniert auf eine Epoche, als ein junger Universitätsprofessor sowie der Herausgeber des größten Nachrichtenmagazins binnen kurzer Zeit parteipolitischen Einfluss erlangten und im Bundestag oder auf Parteitagen richtungsweisende Reden hielten. Das schien damals einzig in einer liberalen Partei möglich, die dann allerdings sukzessive ihren intellektuellen Appeal einbüßte und die Fähigkeit verlor die verschiedenen Appendix-Liberalismen in einer gewissen Gleichrangigkeit nebeneinander existieren zu lassen. Zu sehr dominierte spätestens seit den 1980er Jahren der marktliberale Lambsdorff-Flügel die programmatischen Debatten, so dass wenig Raum für sozialliberale, bürgerrechtlich orientierte, republikanische und liberalkonservative Strömungen blieb.

Ralf Dahrendorf eignet sich als exemplarischer liberaler Theoretiker so gut, weil er diese Einheit in Vielheit pflegte. Sein windungsreicher intellektueller Weg lässt sich als ein Lernprozess beschreiben, der zeigt, dass es für die Sache der Freiheit weder einfache Lösungen noch Denkverbote geben kann. Dahrendorfs Beharren auf gesellschaftliche Konfliktfähigkeit und der Produktivität des Meinungs- und Interessenstreits rechtfertigt am ehesten das Prädikat „radikalliberal“. Dahrendorfs Denken hat zweifellos einige Wandlungen durchgemacht, wenn der Theoretiker in der Substanz auch stets wieder erkennbar ist. Er selbst hat eingeräumt, dass seine frühe Soziologie die Stabilisierungsfunktion von Institutionen unterschätzt hat. Mit dem späterhin eingeführten Kunstbegriff der Ligatur hat er diesen Mangel zu beheben versucht: Dahrendorfs Ligaturen liegen bei genauerem Hinsehen erstaunlich nahe an Arnold Gehlens sehr weit gefasstem Institutionenverständnis; darin zeigt sich eine liberalkonservative Wende des älteren Dahrendorf: „Der einzelne wird kraft seiner sozialen Positionen und Rollen in Bindungen oder Ligaturen hineingestellt“, und diese Ligaturen „stiften Bezüge und damit Fundamente des Handelns“.[8] Dahrendorfs „Theorie eines aktiven Liberalismus“ verlangt keine tabula rasa der Befreiung aus bestehenden sozialen Verhältnissen, sondern eine schrittweise Erweiterung von Lebenschancen der Bürger. Im Begriff der Lebenschancen ist das aufgehoben, was der angelsächsische Liberalismus seit John Rawls unter Gerechtigkeit verhandelt. Mit diesem Konzept der Lebenschancen – „von sozialen Strukturen bereitgestellte Möglichkeiten individueller Entfaltung“ – bietet sich ein bislang wenig genutztes Instrument, soziale Fragen von liberaler Seite heraufzunehmen.

Weil sich der späte Dahrendorf vor allem als Zeitdiagnostiker und in hohem Maße situativer Denker präsentiert hat, ist er aus der Sicht der politischen Philosophie zu Unrecht als vermeintliches theoretisches Leichtgewicht abgetan worden. Spätestens seit Richard Rorty darf man mit Fug und Recht darauf verweisen, dass liberales Denken nicht unbedingt Letztbegründungen braucht und dass liberaler Common sense sich im Urteil und im argumentativen Zusammenhang zeigt anstatt in der Beantwortung transzendentaler Fragen.[9] Dieser Pragmatismus bedeutet kein simples Arrangement mit dem Status quo und kein Verzicht auf reformerische Verbesserung, sondern eine Entlastung von allzu ausufernden vorpolitischen Diskussionen, die in der Philosophie sehr wohl ihren Ort haben, die politische Theorie aber hemmen, wenn man in ihnen verharrt.

Mitunter beschleicht einen das Gefühl, dass der parteipolitische Liberalismus und die ihm nahen Kreise das Plädoyer für einen solchen Pragmatismus falsch verstanden haben und bei einer vulgarisierten Form Hayekscher Ökonomie stehen geblieben sind. Dahrendorf hat sich schon in den 1970er Jahren von Hayek gelöst und eine Reduktion des Liberalismus auf eine Ideologie des freien Marktes immer wieder kritisiert. Er sah eine Gefahr darin, die Stabilität politischer Ordnung einseitig auf ökonomisches Wachstum zu gründen. Es ist deshalb durchaus berechtigt, im Sinne von Herfried Münkler den republikanischen Gehalt von Dahrendorfs Liberalismus zu betonen, der schon früh für die Pflege öffentlicher Tugenden plädierte und keineswegs in das alleinige Lob der negativen Freiheit einstimmte, wie er es im Denken des bewunderten Isaiah Berlin vorfand.[10]

Libera­lismus nach Dahrendorf

Dahrendorfs sozialliberale Verantwortung, sein unbedingtes Festhalten an Poppers Idee der offenen Gesellschaft, sein weltbürgerlicher Kantianismus, aber auch seine – besonders im Alter zunehmende – politische Skepsis zählen zu den wesentlichen liberalen Tugenden, von denen keine privilegiert werden sollte, sondern die sich gegenseitig ergänzen und ausbalancieren. Dahrendorfs skeptische Sorge um die geistigen Grundlagen liberaler Demokratien und die Reproduktionsbedingungen der benötigten öffentlichen Tugenden bietet für gegenwärtige Debatten genügend Anlass. Mehr und mehr wuchs sein Unbehagen darüber, dass sich Marktwirtschaft und Demokratie als kalte Projekte präsentierten. Während der frühe Dahrendorf daran die relative Unempfindlichkeit gegenüber ideologischen Übererwartungen schätzte, befürchtete der späte Dahrendorf zusehends ein Abgleiten weiter Teile der Bürgerschaft in politische Apathie.[11] Es scheint drei unterschiedliche liberale Antworten auf von Dahrendorf skizzierte Problem zu geben, wie die Bestandsbedingungen der liberalen Demokratie zu sichern sind – und zu verschiedenen Zeiten hätte Dahrendorf selbst jede der drei Antworten für zustimmungsfähig gehalten.

In liberalkonservativer Manier ließe sich erstens die so genannte Böckenförde-Doktrin anführen, nach welcher „der freiheitliche, säkularisierte Staat von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann“.[12] Entlastend ist daran, dass der Staat selbst auch die Frage nach den letzten Zwecken delegiert und sich vom Anspruch befreit, Glücks- und Sinnerwartungen der Bürger erfüllen zu müssen. Diese Bereiche bleiben den Privatbürgern und insbesondere ihren Glaubensvorstellungen überlassen. Es bleibt aber eine anspruchsvolle staatliche Aufgabe, den vorpolitischen Raum so zu schützen und zu pflegen, dass der Sockel der soziomoralisch zuträglichen Voraussetzungen stabil bleibt. Die Rolle der Religion, der Bildung und allgemein der Traditionspflege steht deshalb im Fokus liberalkonservativer Aufmerksamkeit und verlangt nach immer neuer liberaler Referenzialisierung.

Die Antwort des republikanischen Liberalismus, wie sie prominent Herfried Münkler vertritt, setzt zweitens auf eine Reevaluation von Bürgertugend und Gemeinwohlorientierung. Münkler markiert, im Rückgriff auf den klassischen Republikanismus und in Bezug auf Michael Walzers kommunitaristische Kritik am Liberalismus, das „Defizit des liberalen Modells, auf die sozio-moralischen Voraussetzungen seines Funktionierens zu reflektieren“.[13] Die Förderung von Partizipation im doppelten Sinn von Teilhabe und Einmischung stellt Münkler einem Irrweg des Liberalismus gegenüber, der „in die McKinsey-Gesellschaft der Kunden und Anbieter“ führte.

In etwas anderer Nuancierung hat drittens Wolfgang Kersting jüngsthin eine Verteidigung des Liberalismus vorgenommen. Seine eher puristische Position betont die ethische Autarkie als Schicksal des liberalen Staates und sieht den Liberalismus dazu verurteilt, „sich selbst zu organisieren und sich aus sich selbst zu reproduzieren“. Anstatt vergeblich darauf zu hoffen, dass der liberale vom republikanischen Bürger lerne oder dass „kommunitaristische Wünschelrutengänger“ eine Vorstellung des Guten fänden, sollte man allein auf die Vernunft und die Einsichtsfähigkeit des Einzelnen setzen bzw. wehrhaft für die Sache des Liberalismus eintreten.[14]

Dieser knappe Seitenblick auf die politische Philosophie verdeutlicht, dass die Debatten um den Liberalismus auch jenseits der Krise eines turbokapitalistischen globalen Finanzmarktversagens geführt werden und geführt werden müssen. Dabei ist es auch notwendig, liberale Kerntheoreme und Einsichten auf neue Problemlagen anzuwenden, die lange Zeit im Schatten einer nationalökonomischen Fixierung lagen und auf die ein normativ enthaltsamer Marktliberalismus keine Antworten weiß. Wie lässt sich beispielsweise auf die Gerechtigkeit von Lebenschancen in einer Migrationsgesellschaft reflektieren, wenn unterschiedliche Herkunftskulturen, Traditionen und Glaubensüberzeugungen in einen wertegeleiteten Dialog treten und Bildung als Bürgerrecht bewahrt werden soll? Und welche Aussichten hätte eine liberale Politik, ökologische Krisen zu bewältigen, wenn die Gesichtspunkte des Marktes alleiniger Maßstab blieben? Es ist an der Zeit, dass der Liberalismus, der in Deutschland stets fern davon war, eine reine Lehre zu repräsentieren und dessen Staatsnähe lange Zeit das Ziel einer selbstbewussten Bürgergesellschaft verstellt hat, mittlerweile aus der Beschränkung eines – zumindest nominell und parteipolitisch dominierenden – Marktliberalismus befreit werden sollte, um einen liberalen Staatsbegriff und eine zivilgesellschaftliche Öffnung gleichermaßen zu konzeptualisieren. Nicht allein aus begriffspolitischen Gründen ist es ratsam, eine vorschnelle Identifizierung kapitalistischer Marktdoktrinäre mit der Sache des Liberalismus zu verhindern. Der Liberalismus – dazu genügt ein kleiner Schwenk in seine Ideengeschichte – ist zu sehr allgemeine Grundlage allen westlichen Denkens und Handelns, als dass seine einseitige Vereinnahmung durch jene zuzulassen wäre, die ihn in die geistige Einöde führen würden. Liberalismus geht nicht auf im Mantra von „Steuern senken“ und „Leistung muss sich wieder lohnen“. Deshalb ist eine normative Wiedergewinnung des Liberalismusbegriffs von theoretischer und praktischer Warte nicht nur zu begrüßen, sondern unbedingt notwendig.

[1] Siehe Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Berlin 1996, 8. Aufl.

[2] Vgl. zum Folgenden ausführlicher Jens Hacke, Die Bundesrepublik als Idee. Zur Legitimationsbedürftigkeit politischer Ordnung, Hamburg 2009, S. 53-60.

[3] Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II. Vorlesung am Collège de France 1978-1979, Frankfurt/M. 2006, S. 122-124.

[4] Vgl. Matthias Bohlender, Die historische Wette des Liberalismus. Die Geburt der Sozialen Marktwirtschaft, in: Ästhetik & Kommunikation 36 (2005), Heft 129/130, S. 121-129.

[5] Vgl. Ralf Dahrendorf, Betrachtungen über die Revolution in Europa, Stuttgart 1990, S. 88ff.

[6] Ralf Dahrendorf, Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung, München 2006.

[7] Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle, Köln/Opladen 1958.

[8] Ralf Dahrendorf, Lebenschancen. Anläufe zur sozialen und politischen Theorie, Frankfurt/M. 1979, S. 50.

[9] Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M. 1992.

[10] Vgl. den Vortrag von Herfried Münkler „Der Liberalismus und die Frage nach den soziomoralischen Grundlagen des Gemeinwesens“ anlässlich der Tagung „Freiheit und Konflikt. Das Werk und die Wirkung von Lord Ralf Dahrendorf“ in der Bucerius Law School, Hamburg, am 30. November 2009 (erscheint in: Mittelweg 36, Heft 2/2010).

[11] Vgl. etwa Ralf Dahrendorf, Die Krisen der Demokratie. Ein Gespräch, München 2002.

[12] Nochmals in Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, München 2007, hier S. 71.

[13] Herfried Münkler, Zivilgesellschaft und Bürgertugend. Bedürfen demokratisch verfasste Gemeinwesen einer sozio-moralischen Fundierung?, Berlin 1994, S. 22.

[14] Wolfgang Kersting, Verteidigung des Liberalismus, Hamburg 2009.

Der Beitrag Zur Ideengeschichte des Liberalismus in der Bundesrepublik Deutschland erschien zuerst auf Humanistische Union.

I. Problem­dia­gnose (Anamnese)

Responsivität ist ein zentrales Ideal jeder liberalen Demokratie und Demokratietheorie und bezeichnet die Intensität, mit der die politischen Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger in der Politik realisiert werden.[1] Es gilt, dass der Grad an Demokratie in Relation steht zu dem Anteil der Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger, die von der Politik umgesetzt werden, d.h. je größer jener Anteil, desto demokratischer die Demokratie und desto höher die Responsivität. Seit einigen Jahren scheint die Responsivität westlicher Demokratien jedoch kontinuierlich zu sinken, und so wird dieses Ideal zunehmend zum Prüfstein für die Zukunftsfähigkeit der liberalen Demokratie und Demokratietheorie. In diesem Aufsatz werden die Ursachen der liberalen Responsivitätskrise dargestellt und zwei Strategien diskutiert, mit denen die Politische Theorie auf die daraus resultierenden Herausforderungen reagieren kann.

In der liberalen Demokratietheorie wird das Ideal der Responsivität aus der irreduziblen Annahme abgeleitet, dass alle Menschen frei und gleich sind (vgl. Dahl 1989). Übersetzt in die Sphäre des Politischen folgt daraus, dass alle Bürger denselben Anspruch darauf haben, dass ihre Präferenzen im demokratischen Prozess Gehör finden und realisiert werden. In der politischen Sphäre existiert eben kein „superior knowledge“ (Saward 1994: 9), so dass die Unmöglichkeit von sachlich richtigen und eindeutigen (kollektiv bindenden) Entscheidungen politische Entscheidungen grundsätzlich kontingent erscheinen lässt und demokratische Politik als einzig legitime Form der gesellschaftlich verbindlichen Regelformulierung und -durchsetzung notwendig wird. Zu dieser Begründungsfigur gehört auch die auf John Stuart Mills Überlegungen in „Über die Freiheit“ zurückgehende Annahme, nach der die individuellen politischen Präferenzen unhintergehbar sind, da jede Bürgerin und jeder Bürger „the best judge of his own interests“ ist (Pitkin 1967: 204).[2] Ignoranz gegenüber den politischen Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger mag (im positiven Fall) paternalistisch oder gemeinwohlorientiert begründet werden. Doch unabhängig von den Motiven nicht-responsiver politischer Akteure, konfligiert eine solche Haltung mit den zentralen Idealen und Prämissen des liberalen Modells von Demokratie. Das Ideal der Responsivität nimmt also unbestreitbar eine normativ herausgehobene Stellung ein und ist von ebensolcher realpolitischer Relevanz.

In den letzten Jahren sind wir jedoch Zeugen einer paradoxen Entwicklung geworden: Responsivität ist nicht mehr nur eine Quelle der normativen Attraktivität des liberalen Modells von Demokratie, sie ist zugleich auch eine zentrale Ursache der Krise liberaler Demokratien am Beginn des 21. Jahrhunderts, da die zeitgenössischen liberalen Demokratien in immer geringerem Maße responsiv sein können.[3] Entsprechend sinken in den westlichen Demokratien die Unterstützung, die Wertschätzung und das Vertrauen, das die Bürgerinnen und Bürger den politischen Akteuren und Institutionen entgegenbringen, und damit auch deren demokratische Legitimität (vgl. Kaina 2004). Um diese Entwicklung besser verstehen und ihre Konsequenzen bewerten zu können, werden wir im Folgenden die Ursachen der Responsivitätskrise liberaler Demokratien betrachten. Wir identifizieren hierbei drei zentrale Problembereiche.

I.a. Die nationalstaatliche Ebene – Handlungsfähigkeit der Politik

Eine essenzielle Voraussetzung von Responsivität ist die Handlungsfähigkeit der Politik. Das Gestaltungspotential des demokratischen Nationalstaates hat sich jedoch in den letzten Jahren zunehmend reduziert. Die Hauptursache besteht darin, dass der Nationalstaat heute nicht mehr die wichtigste Arena souveränen politischen Handelns darstellt, zugleich aber der primäre Artikulationsrahmen politischer Präferenzen ist. Das Auseinanderfallen von Rechtsautoren und Rechtsadressaten, von Entscheidungsbetroffenen und Entscheidungsberechtigten in vielen relevanten Politikfeldern ist dafür verantwortlich, dass politische Präferenzen – in funktionaler Perspektive – zunehmend falsch adressiert werden, oder dass richtig adressierte Präferenzen nicht mehr adäquat umgesetzt werden können. Durch Prozesse der De-und Supranationalisierung fallen Kompetenzattribution und Kompetenz auseinander (vgl. Leibfried/Zürn 2006).

Die Realisierung politischer Präferenzen ist zudem nicht kostenneutral, der Staat benötigt finanzielle Ressourcen, um sie verwirklichen zu können. Es bedarf nicht des Rekurses auf die aktuelle Wirtschaftskrise und deren finanzielle Konsequenzen, um zu verdeutlichen, dass die Handlungsfähigkeit der Nationalstaaten in Bezug auf ihre finanziellen Ressourcen in den letzten Jahren massiv gesunken ist. Gerade jene Präferenzen der Bürger, die sozialstaatliche Arrangements betreffen, besitzen daher immer geringere Chancen auf Realisierung.

I.b. Die individuelle Ebene – Pluralisierung politischer Präferenzen

Ein zweiter wichtiger Strang für die Erklärung der sinkenden Fähigkeit nationalstaatlicher Politik, responsiv zu handeln, besteht in den sich verändernden politischen Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger. Es gehört zur Argumentation vieler liberaler Demokratietheoretikerinnen und -theoretiker, dass ein liberales demokratisches System mit der Implementation und effektiven Sicherung negativer Freiheitsrechte einen Prozess der Diversifizierung und Pluralisierung von Konzepten des „Guten Lebens“ unterstützt (vgl. Dahl 1989; Ackermann 1989). Die Pluralisierung von Lebenskonzepten und die Pluralisierung politischer Präferenzen als deren Folge geht mit dem Bedeutungsverlust traditioneller Milieus einher – u. a. des Arbeitermilieus und des katholischen Milieus -, die wiederum die soziokulturelle Verankerung für politische Orientierungen bereitstellen (und damit auch für politische Präferenzen), welche über Generationen hinweg relativ stabil waren. An die Stelle der sozio-ökonomischen Milieus sind sozio-kulturelle, so genannte Lebensstilmilieus, getreten, die zwar auch normative Orientierungsfunktion besitzen, jedoch individuell-voluntaristischer Natur und instabiler als die sozioökonomischen Milieus sind (vgl. Sinusstudie 2009; Schulze 1993) – und die zudem nicht systematisch mit umfassenden politischen Interessenprofilen korrespondieren. Die politischen Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger einer politischen Gemeinschaft waren nie homogen – die Intensität und geringe Strukturiertheit ihrer Heterogenität eröffnen in den letzten Jahren jedoch ein Problem von neuer Qualität.

Verschärfend tritt eine zunehmende Ökonomisierung des gesellschaftlichen und politischen Denkens hinzu, in Folge derer die Individuen ihre politischen Wünsche ernster nehmen und mit einer höheren Realisierungserwartung derselben an die Politik herantreten (vgl. Schaal 2007).[4] Die Frustrationstoleranz in Bezug auf die Vernachlässigung der eigenen politischen Präferenzen zu Gunsten republikanisch orientierter Gemeinwohlinteressen schwindet.

Aus politischer Perspektive betrachtet stellt sich daher die Frage, wie Parteien mit diesem Problem-Portfolio umgehen können. Eine zentrale Aufgabe von Parteien besteht in der Aggregation politischer Interessen. Die skizzierte Heterogenität politischer Präferenzen führt jedoch dazu, dass Parteien diese Aufgabe sukzessive mit geringerem Erfolg erfüllen können. Dies zeigt sich prototypisch in der nachlassenden Bindungskraft von Volksparteien in vielen liberalen Demokratien, auch in Deutschland (vgl. Niedermayer 2002).

I.c. Das politische System – principal-agent-Herausforderungen

Schließlich muss nach Gründen seitens der politischen Elite und Funktionsträger dafür gesucht werden, dass das Ideal der Responsivität sukzessive schlechter realisiert wird. Ein Kernproblem jeder liberalen Demokratie besteht in der Tatsache, dass Flächendemokratien Repräsentation benötigen und damit die Delegation politischer Macht institutionalisiert wird. Alle Institutionen, deren Leitidee Delegation ist, besitzen jedoch ein principal-agent-Problem: Wie kann der principal – in der liberalen Demokratie also die souveränen Bürgerinnen und Bürger – sicherstellen, dass ihre Agenten – die Parlamentsmitglieder und die aus ihr hervorgehende Regierung[5]- wirklich das tun, wozu die Bürgerinnen und Bürger sie ermächtigt haben? Wie können sie sicher sein, dass die agents – wenn sie sich nicht responsiv verhalten – zumindest das beste Interesse der Bürgerinnen und Bürger als Richtschnur ihres Handelns nutzen? Arthur Lupia und Matthew McCubbins (2000) bezeichnen das Auseinanderfallen der Präferenzen der principals von den Handlungen der agents als „agency loss“. Kaare Strom (2000) diagnostiziert einen zunehmenden agency loss in den letzten Jahren in parlamentarischen Demokratien und findet hierfür zwei entscheidende Gründe: Die screening procedures, jene Maßnahmen also, mit denen die politischen Kandidaten auf ihre Tauglichkeit für politische Ämter in der Partei- und der massenmedialen Öffentlichkeit hin getestet wurden, verlieren zunehmend an Aussagekraft. Grundlegend dafür ist die Tatsache, dass vergangenes politisches Handeln im Angesicht komplexerer und neuer politischer Herausforderungen zukünftiges Handeln immer weniger erwartbar werden lässt. Andererseits sind monitoring und reporting activities, also das aktive Überprüfen des aktuellen Regierungshandelns durch die Bürgerinnen und Bürger bzw. der Berichtsleistung der Regierung, zunehmend schwerer, so dass das Handeln von agents für die principals geradezu unsichtbar wird – was zum moral hazard führen kann (vgl. Schaal 2008).

Zusammenfassend besteht eine der großen Herausforderungen zeitgenössischer liberaler Demokratien also in der Reaktion auf ihre sinkende Responsivität, die dazu führt, dass sich Bürgerinnen und Bürger enttäuscht, verdrossen und misstrauisch zunehmend von der Politik abwenden (vgl. Arzheimer 2002). Allerdings gerät die liberale Theoriebildung dabei in eine Zwickmühle: Eine ihre eigenen normativen Grundlagen ernst nehmende liberale Demokratie unterstützt (oder akzeptiert zumindest) die Pluralisierung und Diversifizierung politischer Präferenzen bei gleichzeitig konstanter Wertschätzung des liberalen Ideals der Responsivität. Doch diese Gleichzeitigkeit führt zu einer Entpolitisierung der Bürgerinnen und Bürger und des demokratischen Prozesses als Ganzem. Der Rückzug der Bürgerinnen und Bürger aus der Politik und die Entpolitisierung des Politischen bedeuten eine zunehmende (Rück-)Verlagerung ehemals politischer Entscheidungskompetenzen und Handlungsräume in den privaten Raum (vgl. u. a. Rancière 2002). Eine solche Entwicklung stellt selbst eine pluralismusorientierte liberale Demokratie mit normativer Prämierung negativer Freiheitsrechte vor ein Problem, da diese Prozesse die demokratische Legitimation langfristig in Frage stellen könnten. Auch die Stabilität liberaler Demokratien kann auf Dauer nicht garantiert werden, da ein kontinuierlicher Entzug spezifischer Unterstützung langfristig auch die systemtragende diffuse Unterstützung erodieren lässt.

Differenziert man drei Ebenen von Demokratie – Werte, Institutionen sowie die Performanz (vgl. Fuchs 1999) – so kristallisiert sich in (fast) allen etablierten westlichen Demokratien folgender Trend (vgl. Pickel/Pickel 2006): Die Akzeptanz der Idee von Demokratie befindet sich auf hohem Niveau (ca. 80 Prozent Zustimmung), jedoch mit leicht sinkender Tendenz. Das Vertrauen in die Institutionen und die Zufriedenheit mit der implementierten Demokratie sinkt rapide und liegt im Durchschnitt 20 bis 40 Prozent unter der Wertschätzung der Idee von Demokratie. Die Zustimmung zu der konkreten Politik befindet sich derzeit in fast allen westlichen Demokratien auf einem historisch sehr niedrigen Niveau, partiell zwischen 15 und 30 Prozent. Da anzunehmen ist, dass die schlechter werdenden Werte auf der Performanzebene sich mittelfristig auch negativ auf die Akzeptanz der Idee von Demokratie auswirken, müssen die liberale Demokratietheorie und erst recht die liberale Demokratie auf die sinkende Responsivität und die damit einhergehenden Prozesse der Entpolitisierung der Bürgerinnen und Bürger und De-Legitimierung des demokratischen Prozesses reagieren.

II. Auswege aus dem liberalen Dilemma (Thera­pie­an­sätze)

Wir identifizieren zwei grundlegende Strategien, mit denen die liberale Demokratie (-theorie) auf das Responsivitätsproblem in modernen politischen Gesellschaften reagieren kann: Einerseits die Akzeptanz der Entpolitisierung bei gleichzeitiger Implementierung legitimationserhöhender Verfahren, Prozeduren und Institutionen, andererseits die Strategie der Re-Politisierung der Bürgerinnen und Bürger sowie des demokratischen Prozesses.

II.a. Die Akzeptanz-Strategie

Die erste Strategie besteht darin, das Auseinanderdriften zwischen Responsivitätsansprüchen der Bürgerinnen und Bürger einerseits und politischer Handlungsfähigkeit andererseits grundsätzlich zu akzeptieren – durch eine Verlagerung von Entscheidungsinitiative und -kompetenz jedoch die Zufriedenheit und das Vertrauen der Bürger in die politischen Akteure und Institutionen sowie deren Legitimität zu stärken. Wir identifizieren zwei Formen dieser „Entpolitisierungs-Akzeptanz-Strategie“, die sowohl Diskussionen in der Politischen Theorie als auch die politische Praxis der letzten Jahre geprägt haben. Sie bieten Möglichkeiten, das Responsivitätsproblem zu adressieren, ohne die normativen Prämissen der liberalen Demokratietheorie grundlegend revidieren zu müssen. Dies ist einerseits eine stärkere Fokussierung auf democratic leadership, andererseits die Betonung expertenorientierter Elemente der liberalen Demokratie.

Sowohl eine Stärkung politischer Führungspersönlichkeiten als auch eine stärkere Integration von Expertinnen und Experten in den politischen Prozess können (zumindest theoretisch) Entpolitisierungsprozesse aufhalten und die Demokratiezufriedenheit der Bürgerinnen und Bürger erhöhen (vgl. Ritzi/Schaal 2010). Sie haben dabei jedoch zur Konsequenz, dass demokratische Legitimationsprozesse eine stärkere Output- bzw. Outcome-Orientierung aufweisen, als es in partizipations- und damit inputorientierteren Demokratiemodellen der Fall ist. Der Politikwissenschaftler András Körösényi bezeichnet derartige Entwicklungen gar als Austausch der zentralen Ideale der zeitgenössischen Demokratietheorie und -praxis (vgl. Körösényi 2005). Das klassische demokratische Ideal des responsive government werde dabei abgelöst durch das Ideal des responsible government, eine Herrschaftsform, in der die Regierung Verantwortung für die Bürgerinnen und Bürger übernimmt, indem sie in den Augen derselben ‚gute‘ politische Entscheidungen fällt, die jedoch nicht an den Input des demokratischen Prozesses rückgekoppelt sein müssen.

Die Unterschiede zwischen democratic leadership und expertenorientierter Demokratie[6] liegen in der Relevanz von Charisma bzw. Kompetenz und der Vereinbarkeit der beiden Formen der Akzeptanz-Strategie mit starken parlamentarischen Entscheidungsgremien, die die Repräsentation verschiedener Interessenlagen sicherstellen sollen.

Obwohl die Stärkung politischer Führungspersonen das Risiko in sich birgt, dass v. a. gesellschaftliche Minderheiten nur noch wenig Gehör im politischen Prozess finden, haben demokratietheoretische Ansätze, die sich mit leadership beschäftigen, in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen.[7] Ein wichtiges Erklärungsmoment ist hierfür die Hoffnung, mit Hilfe demokratisch gewählter, starker Führungspersönlichkeiten v. a. die westlichen Demokratien aus der Handlungsunfähigkeit zu befreien, die aus Interessenskonflikten in pluralen, teilweise fragmentierten Gesellschaften resultiert. Wenn die Aggregation politischer Interessen mit Hilfe parteipolitischer Programme und einer geteilten, nationalen oder supranationalen Identität immer schlechter gelingt, tendieren Bürgerinnen und Bürger wie Politikerinnen und Politiker dazu, den Status Quo zu verteidigen, nur mehr kurzfristig-rationale Entscheidungen zu treffen und große Reformen zu verschieben (vgl. Schaal/Ritzi 2009a). Wie Reinhard Zintl (2008) aufzeigt, ist demokratisches Handeln zudem von zyklisch wiederkehrenden Entscheidungsmustern geprägt, die unabhängig von Sachfragen das politische Verhalten beeinflussen. Vor allem bei hohem Problemdruck kann die Überwindung der Zyklizität jedoch eine Erfolgsbedingung politischen Handelns sein. Demokratische Systeme und Regierungen, die von einer starken Führungspersönlichkeit geleitet werden, können diese Hürden im politischen Entscheidungsprozess v. a. in Vielparteien-Systemen mit einer größeren Wahrscheinlichkeit überwinden als schwache Regierungsführer, die zu konsensorientierten Handlungen gezwungen sind. Sofern die Entscheidung zu positiven Resultaten führt, kann sie ex post die Interessenskonflikte zwischen den Bürgerinnen und Bürgern überbrücken und das Vertrauen der Wählerinnen und Wähler in das politische System stärken.

Dieser Vertrauensaufbau, der neben der politischen Entscheidungsqualität wesentlich auf dem Charisma der Führungspersönlichkeiten beruht, muss jedoch regelmäßig glücken, da leadership democracies nur dann Legitimität besitzen und stabil sein können, wenn die politischen Führungspersönlichkeiten auf eine vergleichsweise konstante Unterstützung der Bürgerinnen und Bürger, die dann eben nur noch sehr bedingt die „judges of their own interests“ sind, zurückgreifen können. Eine solche Unterstützung ist in Deutschland jedoch derzeit nicht gegeben: Mehr als 60 Prozent der Befragten sprachen sich 2006 gegen einen starken politischen Führer aus.[8] Angesichts der immer schlechteren Reputation von Politikerinnen und Politikern bei den Bürgerinnen und Bürgern ist hierbei mittelfristig wohl auch keine Änderung zu erwarten.

Auch aus normativer Perspektive erscheinen leadership democracies als äußerst problematische Demokratieformen. Politische Führungspersönlichkeiten können zwar pragmatisch handeln, aber ihre starke Fokussierung auf outcomes und outputs erfüllt das demokratische Ideal der Selbstregierung der Bürgerinnen und Bürger nur unzureichend. Zudem erfordert die Logik der Orientierung politischen Handelns starker Führungspersönlichkeiten an den zu erwartenden Wiederwahlaussichten eine Fokussierung auf die Interessen der Mehrheit – was nur sehr bedingt als Umschreibung von Gemeinwohl taugt (vgl. Offe 2002).

Ein anderes Bild zeigt sich – zumindest für den deutschen Fall – in Bezug auf die Einstellungen der Bürgerinnen und Bürger zu einer Entwicklung in Richtung einer expertenorientierten Demokratie. Mit 64 Prozent sprachen sich im Jahr 2006 mehr als die Hälfte der im Rahmen des World Values Survey befragten Bürgerinnen und Bürger dafür aus, dass „Experten Entscheidungen treffen sollten“. In den letzten 13 Jahren ist der Anteil der Befürworter dabei relativ konstant geblieben. Anstelle auf charismatische und selbstlose Führungspersönlichkeiten scheinen die Deutschen also auf Fachwissen zu vertrauen. Die institutionalisierte Integration von Expertinnen und Experten in den demokratischen Prozess scheint vor diesem Hintergrund die technokratische Interpretation eines republikanischen Verständnisses von Gemeinwohl zu sein, wobei Gemeinwohl nicht (mehr) politisch (als das für uns Richtige) verstanden wird, sondern (wieder) in einem objektiv richtigen Sinne.

Ähnlich wie bei der bundesdeutschen Bevölkerung, scheint auch in der liberalen politischen Theorie eine Tendenz zu bestehen, die Heranziehung von Expertinnen und Experten als affirmative Überwindungsstrategie der Entpolitisierung zu betrachten. Die Suche nach sachlich ‚richtigen‘ Entscheidungen mag dabei im Konflikt mit dem kontingenten Charakter manches politischen Problems stehen (vgl. Greven 2009) – und besitzt damit normative Implikationen, die denen der democratic leadership-Diskussionen ähneln, der institutionalisierte Rückgriff auf Expertenvoten kann jedoch auch eine attraktive Möglichkeit sein, um Interessenskonflikte zu überwinden und in Konstellationen sich widersprechender Präferenzen individualisierter Bürgerinnen und Bürger akzeptable Entscheidungen zu treffen. Expertinnen und Experten können dabei natürlich nicht als Repräsentanten der Bürgerinnen und Bürger betrachtet werden,[9] ihr Einfluss kann jedoch in fast beliebigen Konstellationen mit parlamentarischen Gremien verbunden werden. Entsprechend greifen die geladenen Fachleute (im Gegensatz zu politischen Führungspersönlichkeiten) in der heutigen demokratischen Praxis wesentlich häufiger beratend und ratgebend in den politischen Prozess ein als entscheidend, und eine Erweiterung ihrer Mitspracherechte steht nicht zwingend im Widerspruch zu parlamentarischer Macht bzw. Kontrolle.

Expertenorientierte Demokratieformen erscheinen vor diesem Hintergrund also zwar ebenfalls nicht als unproblematisch, aber im Vergleich zu leader democracies als die theoretisch wie praktisch attraktivere Strategie, um auf das liberale Dilemma, das aus gleichzeitiger Responsivitäts- und Pluralismusorientierung resultiert, zu reagieren. Beide Ansätze können das eigentliche Problem der sinkenden Responsivität moderner Demokratien jedoch nicht lösen, sondern lediglich Akzeptanz für die sinkende Verwirklichung der Präferenzen und Umsetzung der Interessen der Bürgerinnen und Bürger generieren. Im Folgenden soll nun eine zweite Strategie betrachtet werden, die eine Problemlösung durch (Re-)Politisierung anstrebt.

II.b. Die Re-Politisierungs-/Fragmentierungs-Strategie

Die demokratietheoretischen Konsequenzen der gesellschaftlichen Pluralisierung und der damit einhergehenden Fragmentierung werden auch jenseits der liberalen Responsivitätsproblematik in der Politikwissenschaft seit einigen Jahren intensiv diskutiert. Vor allem in feministischen (vgl. Phillips 1993, 1995; Young 1990, 2000; Holland-Cunz 1998) und multikulturalistischen (vgl. Kymlicka 1995; Taylor 1993, 2002) Arbeiten zur Demokratietheorie wird bereits seit den 1980er Jahren darauf hingewiesen, dass ‚einfache‘ Repräsentationssysteme den Anforderungen pluralistischer Gesellschaften zunehmend weniger gerecht werden, da die Ansprüche verschiedener gesellschaftlicher Teilgruppen ausgesprochen ungleich gewichtig in diese einfließen – was einen normativ nicht legitimierbaren Bias in der politischen Entscheidungsfindung zu Gunsten großer und v. a. traditionell einflussreicher Gruppen zur Folge hat.

Seit den 1990er Jahren treten die Vorschläge deliberativer Demokratietheoretikerinnen und Demokratietheoretiker hinzu, politische Präferenzen nicht als vorpolitisch und unhintergehbar zu setzen (wie in der liberalen Demokratietheorie üblich), sondern den Prozess der Präferenzgenese selbst als Basis demokratischer Legitimation zu verstehen (vgl. grundlegend Manin 1987). Hieraus resultiert ein anderes Verständnis des demokratischen Prozesses sowie der Bedeutung von Präferenzen. Entsprechend ändert sich auch die Wahrnehmung des Bedrohungspotentials, das aus der steigenden Pluralität resultiert. Trotz aller Verschiedenheit der genannten Demokratietheorien, eint sie der Versuch, die Vielfältigkeit moderner Gesellschaften nicht als Problem zu diskutieren, sondern im demokratischen Prozess produktiv nutzbar zu machen – aus diesem Grund werden sie hier zu einer Strategieform zusammengefasst. Die Fragmentierung dient dieser Strategie als Grundlage einer Re-Politisierung der Bürgerinnen und Bürger – was wiederum auf zwei Arten geschehen kann.

Die erste ist der Vorschlag gruppenspezifischer Repräsentationsformen, die über die sinkende Repräsentationsfähigkeit der Parteien angesichts der gesellschaftlichen Pluralisierung begründet wird. Auch wenn sich als Reaktion auf Diversifikations-Prozesse eine Fragmentierung der Parteienlandschaft in modernen Demokratien beobachten lässt,[10] kann die parteipolitische Organisationsform nach Ansicht von Anhängerinnen und Anhängern der Gruppenrepräsentationsmodelle allein nicht mehr eine gerechte Bevölkerungsrepräsentation gewährleisten.[11] Gruppen sollen in Parlamenten und anderen repräsentativen Entscheidungsorganen daher als zweite Repräsentationsdimension eingeführt werden. Diese Vorgehensweise wird bislang zwar nicht in erster Linie von Theoretikerinnen und Theoretikern aus liberalen Kontexten verfolgt, sie kann der liberalen Demokratietheorie jedoch dazu dienen, den Zwiespalt zwischen Pluralität, Responsivität und politischer Handlungsfähigkeit zu überwinden: Mit Hilfe einer Re-Politisierung der fragmentierten Gesellschaft können der Responsivitätsverlust begrenzt und die Akzeptanz der Bürger(gruppen) gegenüber weniger responsiver Politik erhöht werden. Einen vergleichsweise detailliert ausgearbeiteten Vorschlag zur (Re-)Politisierung pluralistischer Gesellschaften mittels Gruppenrepräsentation hat Iris Marion Young (1989, 1990) vorgelegt. Sie fordert eine Modifikation politischer Repräsentationssysteme, die bestimmten gesellschaftlichen Gruppen mittels Quoten ein verbessertes Mitspracherecht sichert und auch gruppenspezifische Vetorechte vorsieht (so sollen beispielsweise Frauen in Bezug auf Fragen zur Abtreibung ein Vetorecht im Parlament erhalten).[12] Die Gruppen werden zudem durch finanzielle Mittel darin unterstützt, sich zu organisieren und politische Positionen zu entwickeln.

Gruppenrepräsentanz kann dabei nicht nur zu einer gerechteren Gesellschaft führen (wenngleich dies Youngs primäres Anliegen ist), sondern sie trägt auch zu einer Stabilisierung von Demokratien bei. Durch die verbesserte Integration bislang unterdrückter gesellschaftlicher Gruppen sollen erstens qualitativ bessere politische Entscheidungen(und ergo eine erhöhte Responsivität) möglich werden, und sich zweitens die Überzeugung der Bürgerinnen und Bürger festigen, dass sie in einer gerechten Gesellschaft und in einem guten demokratischen System leben. Diese Überzeugung wiederum erhöht die Kompromissbereitschaft und Gemeinwohlorientierung – trotz aller Einstellungs- und Interessenunterschiede.

Youngs Plädoyer für eine gruppenspezifische (Re-)Politisierung kann als gutes Mittel zur Repräsentativitätserhöhung und Steigerung der Demokratiezufriedenheit gesehen werden, das das Faktum der Pluralität und die Supranationalisierung nicht antastet – dafür jedoch die Gleichheit der Bürger stärker output- als inputorientiert betrachtet. Die demokratische Wahl würde zwar weiterhin gemäß der Regel „one man one vote“ erfolgen, die Struktur des Wahlergebnisses wäre jedoch ein Stück weit vorgegeben. Dies wird nicht von allen (liberalen) Theoretikerinnen und Theoretikern akzeptiert. Zudem reagiert der gruppenspezifische Ansatz nur bedingt auf eine der anfangs beschriebenen Ursachen des liberalen Responsivitätsdilemmas: Die Pluralisierung wird auf der Ebene der Gruppe, aber nicht des (auch politisch vorwiegend egoistisch handelnden) Individuums theoretisch konzeptionalisiert – und kann somit nur eine Dimension der Fragmentierung abdecken.

Dieser Problematik entgeht die zweite Form der Fragmentierungsstrategie, die maßgeblich von deliberativen Überlegungen beeinflusst ist. Dabei soll an dieser Stelle keine grundlegende Rekonstruktion des Verhältnisses der deliberativen Demokratietheorie zur Responsivität erfolgen[13] – daraus resultierende deliberative settings in der so genannten ‚starken Form‘ (vgl. Chambers 2009) erfordern einen Austausch zentraler demokratischer Leitideen und können folglich nicht in ein liberales Demokratiemodell implementiert werden. In diesem Aufsatz diskutieren wir stattdessen Auswege aus dem Responsivitätsverständnis ausgehend von einem liberalen Standpunkt – wofür ein Blick auf die ‚schwachen Formen‘ (so genannte democratic deliberations) lohnenswert ist.

In der schwachen Form werden deliberative Prozeduren, Prozesse und Institutionen in das Modell der liberalen Demokratie implementiert, ohne die zentralen normativen liberalen Ideale auszutauschen. Die zentrale Motivation einer solchen Vorgehensweise besteht in der Überzeugung, dass die Bereitschaft zur politischen Partizipation nicht aus dem Wunsch nach der instrumentellen Durchsetzung vorpolitischer Präferenzen hervorgeht, sondern durch die Beteiligungsstrukturen selbst moderiert wird. Eine deliberative Beteiligungsstruktur fungiert in dieser Perspektive als eine enabling structure politischer Partizipation, sie motiviert politische Beteiligung und verschiebt zugleich die normative Gewichtung von einer eher instrumentellen hin zu einer intrinsischen Motivation zur Partizipation.

Deliberative settings können auf unterschiedlichen Ebenen (Staatenbund, Bund, Land, Kommune) und in unterschiedlichen Phasen des demokratischen Prozesses installiert werden. Auch ist nicht a priori festgelegt, ob sie ausschließlich konsultativen Charakter besitzen oder darüber hinaus – in welcher konkreten Ausgestaltung auch immer – bindend für spätere Entscheidungsebenen sein sollen. Heute erscheint diese Option auch weniger utopisch als noch vor zehn Jahren, hat sich die deliberative Demokratietheorie doch inzwischen zu einer „working theory“ (vgl. Chambers 2005) entwickelt. Entsprechend wurden deliberative Entscheidungsverfahren in den letzten zehn Jahren überall auf der Welt mit Erfolg implementiert (vgl. Gastil/Levine 2005). Denkbar sind deliberative Prozeduren, die entscheidungsrelevant sind. In diese Kategorie gehören u. a. die Planungszelle (vgl. Dienel 1997) und unterschiedliche Formen von Town Hall Meetings. Charakteristisch für diese Verfahren ist, dass Bürgerinnen und Bürger in einem institutionell klar definierten Rahmen miteinander – häufig unter beratender Einbeziehung der Expertise von Fachwissenschaftlerinnen und Fachwissenschaftlern – deliberieren. Das Besondere besteht in der Verortung der deliberativ aufgearbeiteten politischen Entscheidungen: Sie sind hierarchisch auf einer kommunalen/lokalen Ebene und/oder in einem sachlich eng begrenzten Feld verortet.

Deliberative Verfahren können auch in konsultativer Absicht implementiert werden. Hierzu ist institutionelle Fantasie angebracht. Denkbar ist – in Anlehnung an einen Vorschlag von Hubertus Buchstein (2009) – die Einführung einer per Losentscheid zufällig besetzten deliberativen Konsultationskammer auf Bundes-, Landes- oder supranationaler Ebene, deren Aufgabe in der kritischen Sicht aller Gesetzentwürfe vor ihrer Ratifizierung durch das Parlament liegt. Motiviert wird eine solche deliberative Konsultationskammer durch die Hoffnung, dass im Zuge eines deliberativen Prozesses der Beratungen über einen Gesetzentwurf durch Bürger erstens eine kritische (zivilgesellschaftliche) Öffentlichkeit adressiert werden kann, und zweitens inhaltliche Empfehlungen ausgesprochen werden, die Gesetze und Gesetzesinitiativen verbessern. In eine ähnliche Richtung zielt auch das von James Fishkin (1995) forcierte Projekt der „deliberative polls“. Hier deliberieren zufällig ausgewählte Bürgerinnen und Bürger über ein Sachthema, zu dem sie im Vorfeld des Treffens fundiertes und ausgewogenes Informationsmaterial erhalten haben. Dabei besteht die Hoffnung, dass eine aufgeklärte (Mini-)Öffentlichkeit geschaffen wird, in der Bürgerinnen und Bürger zu aufgeklärten politischen Präferenzen kommen. Diese wiederum können für Regierungshandeln informativer sein als konventionelle Meinungsumfragen.

Welchen Beitrag kann democratic deliberation zur Lösung des Dilemmas von Responsivität und Pluralismus leisten? Hierzu ist es hilfreich, die unterschiedlichen Problemursachen zu differenzieren. Die deliberative settings werden der Pluralisierung politischer Präferenzen insofern gerecht, als Deliberation der Verarbeitung möglichst vielfältiger Argumente und Standpunkte dienen soll und zudem angenommen wird, dass die epistemologische Qualität der Ergebnisse mit zunehmender Vielfalt der vorgebrachten Argumente steigt (vgl. Manin 1997; Sunstein 1991). Die Legitimität des demokratischen Prozesses resultiert entsprechend aus einem inklusiven Prozess, in dessen Verlauf die politischen Präferenzen der Bürgerinnen und Bürger sich einerseits erst formieren, andererseits aber durch den ‚zwanglosen Zwang des besseren Arguments‘ und die Notwendigkeit zur Begründung der je eigenen Präferenz gleichzeitig ‚gereinigt‘ werden. Darüber hinaus zeigen empirische Deliberationsstudien (vgl. Schaal/Ritzi 2009b), dass Deliberation dann besonders erfolgreich ist, wenn die am Diskurs Beteiligten heterogene Präferenzen besitzen. Pluralität stellt aus dieser Perspektive also keine Herausforderung, sondern eine Bedingung eines erfolgreichen deliberativen Prozesses dar.

Zur Lösung des Responsivitätsdilemmas kann democratic deliberation in einem strikten Sinne nur einen geringen Beitrag leisten, da das Kriterium der Responsivität in Bezug auf vorpolitische Präferenzen normativ nur eingeschränkt akzeptiert wird. Da democratic deliberation jedoch in ein dominant liberales Institutionen- und Wertsetting implementiert wird, ist diese Einschränkung rein theoretischer Natur. Praktisch kann democratic deliberation in Abhängigkeit von ihrer konkreten Institutionalisierung einen differenzierten Beitrag zur Lösung des Reponsivitätsdilemmas leisten. Wie Lupia/McCubbins (2000) gezeigt haben, tritt agency loss in principal-agent-Beziehungen dann nicht auf, wenn der principal um die Handlungen des agent weiß (information criteria). Eine wichtige Lösungsstrategie besteht daher in einer neutralen und glaubwürdigen Monitoring-Institution. Eine deliberative Konsultationskammer erfüllt diese Anforderungen und kann einen wichtigen Beitrag zur Überwindung der principal-agent-Problematik leisten.

Das Auseinanderfallen von Entscheidungsberechtigten und Entscheidungsbetroffenen kann democratic deliberation ebenfalls zumindest partiell überwinden, da solche Verfahren auch jenseits des Nationalstaates implementiert werden können (vgl. Nanz/Steffek 2005). Ob die zunehmende Ökonomisierung der gesellschaftlichen und politischen Sphäre durch Deliberationsangebote eingehegt werden kann, ist jedoch zweifelhaft.

III. Pluralismus und Respon­si­vi­tät? (Rekon­va­les­zenz)

Die Implementierung deliberativer Verfahren im Kontext liberaler Demokratien ist eine viel versprechende Strategie, um die Re-Politisierung der Bürgerinnen und Bürger sowie des demokratischen Prozesses anzustoßen. Erstens, weil die begründete Hoffnung besteht, dass die Intensität der politischen Partizipation im Rahmen von deliberative settings steigt; zweitens, weil die Sachkompetenz der Bürgerinnen und Bürger durch die Inklusion in deliberative Beratungs- und Entscheidungsprozesse anerkannt wird; drittens, weil die Kontingenz des Politischen in deliberativen Verfahren symbolisch zur Darstellung gebracht wird, indem die Standpunkte und Argumente aller Beteiligten in der Öffentlichkeit artikuliert werden und viertens, weil das Ideal der Responsivität durch die Integration des Gedankens der Präferenzformung im politischen Prozess relativiert wird. Aus liberaler Perspektive erscheint die Integration von democratic deliberation in dominant liberal inspirierte Institutionensettings attraktiv, weil sie den Bürgerinnen und Bürgern faktisch wie auch symbolisch die Kompetenz zuspricht, den politischen Kurs des Gemeinwesens inhaltlich mitzubestimmen und damit das liberale Ideal, wonach jeder Bürger „the best judge of his own interests“ sei, revitalisiert. Liberale Demokratien und Demokratietheorien können somit in der Integration deliberativer Momente und Partizipationsformen bei gleichzeitiger Beibehaltung ihrer normativen Grundlagen eine Möglichkeit finden, um Responsivität trotz pluralistischer Interessenskonstellationen zu erzielen.

Re-Politisierend – und zwar gleichsam als Top-Down-Prozess – wirkt auch die Modifikation des Repräsentationsverständnisses in Richtung Gruppenrepräsentation. Es existieren überzeugende Argumente dafür, nicht mehr ausschließlich an Individuen gebundene Interessen zu repräsentieren, sondern Gruppeninteressen ernst zu nehmen. Die funktionalen und normativen Konsequenzen einer entsprechenden Strategie sind jedoch gravierend und überschreiten jene der democratic deliberation deutlich. In normativer Perspektive wird u. a. der methodologische Individualismus als Grundlage liberaler Theoriebildung so nachhaltig in Frage gestellt, dass zentrale demokratische Ideale – wie u. a. das „one man one vote“-Prinzip – nur noch eingeschränkte Geltung besitzen. Empirisch würde sich die Parteienstruktur pluralisieren und die Konfliktintensität parlamentarischer Arbeit mit großer Wahrscheinlichkeit erhöhen. Angesichts dieser normativen und realpolitischen Kosten ist es unwahrscheinlich, dass Gruppenrepräsentation, trotz einiger theoretisch überzeugender Argumente, auf absehbare Zeit eingeführt wird.

Der Modus Vivendi besteht in der Ausdehnung des Expertenwesens in der liberalen Demokratie. Normativ unterminiert diese Strategie jedoch das liberale Ideal des „best judge of his own interests“. Es ist daher eine geradezu tragisch zu nennende Ironie, dass die liberale Demokratie aufgrund der ihr inhärenten Prozesse der Pluralisierung von Konzeptionen des „Guten Lebens“ nicht nur ihre eigene Entpolitisierung forciert, sondern auch die Autonomie-und Kompetenzselbstwahrnehmung der Bürgerinnen und Bürger so nachhaltig erodieren lässt, dass für sie die Ausweitung expertokratischer Elemente normativ wie funktional wünschenswert erscheint. Die Erfahrungen des letzten Jahrzehnts zeigen jedoch, dass die sinkende Akzeptanz der politischen Institutionen und die rapide sinkende Zufriedenheit mit den Outputs und Outcomes des politischen Systems trotz Ausweitung der Beratungstätigkeit durch Expertinnen und Experten erfolg(t)en. Eine Stärkung des democratic leaderships erscheint uns schließlich trotz seiner Renaissance in Theorie und Praxis normativ nicht wünschenswert.

Pluralismus und Reponsivität sind unter den Bedingungen liberaler Demokratien der Gegenwart zunehmend schwerer gleichzeitig zu optimieren. Wir plädieren für die normativ anspruchsvolle und zugleich realitätskompatible Lösung, deliberative Verfahren in ein ansonsten liberal demokratisch inspiriertes Institutionensetting zu implementieren. Doch ist auch diese Strategie nicht unproblematisch, existiert doch ein ambivalentes und theoretisch noch nicht hinreichend ausgearbeitetes Verhältnis von Liberalismus und democratic deliberation. Um nur ein paar Schlaglichter zu setzen: Welche Relevanz besitzt das Ideal der Responsivität in deliberativen Verfahren? Welche Kommunikationsmodi (arguing oder bargaining) sind empirisch erwartbar und normativ wünschenswert? Können deliberative Verfahren in liberalen Kontexten die in sie gesetzten Erwartungen – u. a. höhere Legitimität, bessere Entscheidungen, bessere Inklusion der Bürgerinnen und Bürger – überhaupt erfüllen? Oder tendieren deliberative Verfahren, die auf arguing basieren, dazu, in liberalen Settings von strategischen Akteuren, die bargaining betreiben, ausgebeutet zu werden? Der Erfolg der skizzierten Re-Politisierungsstrategie ist in der politischen Wirklichkeit deshalb auch davon abhängig, dass diese Fragen – und viele andere, die hier nicht angesprochen werden können – in der politischen Theorie konzeptionell aufgegriffen und empirisch analysiert werden. Die von uns vorgeschlagene Implementation von democratic deliberation markiert daher weniger eine Lösung als den Beginn einer theoretischen wie empirischen Diskussion über das Verhältnis von Liberalismus, Deliberation, Responsivität und Pluralismus.

[1] Held (2006) differenziert zwei Spielarten des Liberalismus, deren normative Leitideen deutlich variieren. Die hier vertretene Position ist ein Modell, das sich am Mainstream-Verständnis des Liberalismus orientiert.

[2] Für eine vergleichende Analyse verschiedener liberaler Interpretationen dieses Axioms vgl. Goodin (1990).

[3] Vgl. pars pro toto die Krisendiagnosen von Buchstein/Schmalz-Bruns (1994), Blühdorn (2008) u. v.a.

[4] Die zunehmende Orientierung an Kosten-Nutzen-Kalkülen und die Zurückdrängung republikanisch inspirierter Orientierungen am Gemeinwohl sind in der soziologischen Zeitdiagnose fast unbestritten. Vgl. für neuere Diagnosen Crouch (2009), Maurer/Schimank (Hrsg.) (2008).

[5] An dieser Stelle wird nur das principal-agent-Problem parlamentarischer Demokratien, nicht präsidentieller Demokratien diskutiert. Vgl. StrØm (2000) sowie Lupia, McCubbins (2000).

[6] Die Bezeichnung „Expertokratie“ wird an dieser Stelle bewusst vermieden, da diese Strategie nicht in erster Linie darauf zielt, die Herrschaft (d. h. in diesem Kontext Entscheidungskompetenz) von demokratisch gewählten Repräsentantinnen und Repräsentanten auf Expertinnen und Experten zu verlagern.

[7] Vgl. das Schwerpunktheft 3/2010 der Österreichischen Zeitschrift für Politikwissenschaft (ÖZP); Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 2-3/2010.

[8] World Values Survey (Ergebnisse der Befragungen aus den Jahren 2005/2006).

[9] Die Repräsentationsproblematik ist ein wichtiger Grund, weshalb viele liberale Theoretikerinnen und Theoretiker wie Anne Phillips einen zunehmenden Einfluss von Expertinnen und Experten auf die demokratische Entscheidungsfindung ablehnen. Phillips warnt in diesem Kontext vor „even further capitulation to the experts“ (Phillips 1995: 191).

[10] Parteien entstehen in der klassischen Konzeption von Lipset/Rokkan (1967) entlang der gesellschaftlichen Hauptspannungslinien (cleavages). Die These, wonach die europäischen Parteiensysteme „frozen party systems“ seien, kann als empirisch widerlegt angesehen werden. Die cleavages haben sich in den letzten Jahren quantitativ erhöht, qualitativ jedoch zumeist an Schärfe verloren. Entsprechend steigt die Zahl der Parteien in den Parlamenten (in Abhängigkeit von der Ausgestaltung des Wahlrechts), während ihre Größe sinkt.

[11] Vgl. grundlegend für die Diskussion des Repräsentationskonzeptes Pitkin (1967) und Manin (1997).

[12] Young hält die Vertretung einer Gruppe immer dann für angezeigt, wenn die Geschichte und die soziale Situation einer Gruppe dazu führen, dass diese eine besondere Perspektive auf strittige politische Fragen einnimmt, wenn ihre Mitglieder von politischen Fragen in besonderer Weise betroffen sind und wenn ihre Wahrnehmungen und Interessen ohne eine besondere Vertretung wenig Aussicht hätten, in politischen Entscheidungen berücksichtigt zu werden (Young 1990: 42ff.). Daraus folgt, dass eine relativ große Zahl von Gruppen von den Quotierungen profitieren soll: „In the United States today at least the following groups are oppressed in one or more of these ways: women, blacks, Native Americans, Chicanos, Puerto Ricans and other Spanish-speaking Americans, Asian Americans, gay men, lesbians, working-class people, poor people, old people, and mentally and physically disabled people.“ (Young 1989: 261).

[13] Responsivität spielt im Kontext der deliberativen Theorie ohnehin eine untergeordnete Rolle, da politische Präferenzen hier nicht als vorpolitisch existent und unhintergehbar betrachtet werden (vgl. Manin 1997; Sunstein 1991).

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Jede politische Ordnung, so sagt man, stützt sich auf vorpolitische Grundlagen, entscheidet nicht selbst über ihr Gelingen, sondern ist in ihren äußerlichen Befriedungs- und Koordinationsleistungen von sozio-moralischen und sozio-kulturellen Voraussetzungen abhängig. Diese Voraussetzungen haben ethosbildenden Charakter, sie prägen Verhaltensprofile und Sinnmuster aus; sie sind die motivationalen Ressourcen der politischen Einheit und der sozialen Kohärenz; sie greifen durch die Ordnungen des Interesses und des Zwangsrechts hindurch und ermöglichen den Zusammenhalt, der durch die äußeren Koordinationssysteme allein nicht gewährleistet werden kann. Wenn ich diese soziologische These in die Sprache der Ethik übersetze, dann lautet sie: die Wirksamkeit politischer Ordnung ist abhängig von einer gemeinsamen Vorstellung des Guten, die die motivationalen Grundlage des Zusammenlebens bereitstellt und den für die soziale Einheit erforderlichen Gemeinsinn stiftet. Die klassische Politik hat das immer gewusst. Dass die besten Gesetze und Einrichtungen ohne tugendhafte Bürger wertlos sind und daher eine gute Politik über die Pflege der Gesetze die Erziehung der Bürger, oder wie Platon sagen würde, die Bildung ihrer Seelen, nicht vernachlässigen darf, ist ein republikanischer Gemeinplatz.

Diese Bindung der politischen Ordnung an vorpolitische Voraussetzungen wirft dann keine Probleme auf, wenn die internen Strukturen der Systeme der Wirtschaft, Gesellschaft und Politik die moralische Reproduktion der Gesellschaft nicht behindern. Wenn jedoch die politische Ordnung so geartet ist, dass sie ihre eigenen soziokulturellen Grundlagen zerstört und damit die moralische Regeneration der Gesellschaft unterbindet, wird sich das verhängnisvoll für sie auswirken. Sollten die Kritiker des Liberalismus Recht haben, dann würde genau das auf die liberale Ordnung zutreffen. Von Anbeginn, so sagen die Kritiker, habe die liberale Ordnung die moralischen Vorräte der Lebenswelt geplündert. Und wenn die traditionellen Ressourcen der Solidarität und moralischen Selbstbindung dann versiegen werden und die Üblichkeiten des Respekts und der Rücksichtnahme verschwinden, dann, so prophezeien sie, werde die liberale Gesellschaft dem zentrifugalen Druck des wachsenden Individualismus nicht länger standhalten können; sie werde zerbersten und dorthin zurückkehren, woher sie ihrem eigenen Gründungsmythos zufolge gekommen ist, in den Naturzustand der Gesetzlosigkeit und des Krieges aller gegen alle. Der liberalen Gesellschaft bleibt in den Augen ihrer besorgten Kritiker nur ein Weg, dieses Schicksal abzuwenden: Um das ökonomische Kalkül und die Dynamik bedenkenloser Selbstverwirklichung zugleich zu zügeln, muss sie sich wieder des Beistands der Traditionsmächte versichern und die lebensweltlichen Bindungen stärken; muss sie Religion und Metaphysik rehabilitieren.

Die kommunitaristischen Wünschelrutengänger richten ihren Blick fest in die Vergangenheit und man hat gelegentlich den Eindruck, dass die Gegenwart zu einer Begegnungsstätte für Wiedergänger wird. Man erhofft eine Wiederentdeckung des Politischen, die Rückkehr der Tugend, die Wiedergeburt des Bürgers, die Wiedergewinnung von Gemeinsinn. Sicherlich ist es vernünftig, mit den noch vorhandenen sozialen Bindekräften hauszuhalten und pfleglich mit den noch verbliebenen Solidaritätsressourcen umzugehen, aber das Rad der Modernisierung lässt sich nicht zurückdrehen: die Religion hat ihre kulturelle Dominanz verloren, die Traditionsmilieus sind sittlich ausgebleicht, die Allgemeinheit hat die Sinnverwaltung längst privatisiert, und das Gute ist fragmentarisiert und pluralisiert worden.

Wenn der Liberalismus nach den Integrationsleistungen eines vorpolitischen Ethos verlangt, wenn die Demokratie, ja die ganze Gesellschaft einer neuen Bürgerlichkeit bedarf, dann muss die liberale Ordnung sich selbst damit versorgen. Da sie sich dabei nur selbst voraussetzen kann, ist ethische Autarkie ihr Schicksal. Sie muss sich selbst als ein gemeinschaftliches Gutes, als kollektiv sinnstiftendes Projekt neu erfinden. Mit dieser Einsicht ist der Liberalismus freilich nur dort angelangt, wo das neuzeitliche Subjekt schon immer war: von allen vorgegebenen Verbindlichkeitsquellen abgeschnitten und aus allen teleologischen Gefügen herausgebrochen, gehalten, sich selbst als Endzweck auszurufen. In Kants Moralphilosophie hat diese neuzeittypische Strategie des Sich-selbst-zum-obersten-Zweck-Ausrufens ihren begrifflich radikalsten Ausdruck gefunden. Und es ist kein Zufall, dass auch die Idee einer allein vernunftbegründeten politischen Integration im Umkreis des Kantianischen Denkens entstanden ist. Man verbindet heute den Ausdruck des Verfassungspatriotismus mit der Diskursethik Habermasscher Prägung. Aber der Verfassungspatriotismus ist keine diskursethische Erfindung, sondern eine Erfindung des Kantianismus. Der Begriff selbst stammt von Dolf Sternberger, einem Aristoteliker.

Nicht zuletzt darum glaubten die Kantianer, die in der Vernunft begründeten Verfassungsprinzipien als Hort patriotischer Gefühle, als integrationspolitischen Fokus der Gesamtgesellschaft betrachten zu dürfen, weil die Vernunftprinzipien selbst sich aufgrund ihrer Allgemeinheit, Formalität und Negativität gegenüber allen individuellen Vorstellungen von einem glücklichen und sinnvollen Leben neutral verhalten. Gerade die Ermöglichung individueller agathologischer Souveränität sollte vernünftige Individuen dazu bringen, die Vernunft als verbindendes Vaterland und die Rechtsverfassung selbst als ein Gutes anzusehen und für ihr politisches Leben, für ihre Bürgerexistenz motivational fruchtbar zu machen. Es ist ersichtlich, dass die dem liberalen Rechtsstaat obliegende ethische Neutralität kein friedenstiftendes Klugheitsarrangement, kein modus vivendi ist, sondern in der normativen Grammatik des Liberalismus selbst unmittelbar verwurzelt ist: die ethische Souveränität der Individuen, das Recht, einer eigenen Konzeption des Guten zu folgen, ist die ethische Implikation des menschenrechtlichen Egalitarismus. Und es ist nicht überraschend, dass der Liberalismus gerade als Neutralitätsphilosophie, als Erfinder eines vernünftigen Neutralismus seine beispiellose Karriere begonnen hat.

Die erste Neutralitätsformel des Liberalismus lautete: Neutralität gegenüber widerstreitenden Konfessionen; und diese Neutralität gegenüber widerstreitenden Konfessionen verlangte einen Staat, der weder die eine noch die andere Konfession zur Grundlage seines Handelns machte, sondern eine religionsfreie, religionsuninteressierte Politik betrieb, die Religion aus der Öffentlichkeit entfernte und zur Privatsache erklärte. Als Gegenleistung für diese – angesichts der Wahrheitsorientierung religiöser Überzeugungen durchaus zumutungsvolle – Privatisierung der Sinnversorgung bot er eine allseitige Garantie gewaltfreier Koexistenz an.

Die zweite Neutralitätsformel lautete: Neutralität gegenüber unterschiedlichen Glücksvorstellungen. Zur Vermeidung des eudämonistischen Despotismus des Wohlfahrtsstaats des 18. Jahrhunderts haben Kant und Humboldt den Staat zur Neutralität gegenüber den unterschiedlichen Formen individueller Glückssuche verpflichtet und seine Wirksamkeit auf den Schutz des gleichen subjektiven Rechtes aller, innerhalb der allgemeinen Gesetze ihre privaten Vorstellungen von einem glücklichen Leben zu realisieren, eingegrenzt, ihn also als Rechtsstaat auf die Sicherung der Koexistenz privater Glückssucher eingeschränkt. Epistemologischer Grund dieses politischen Anti- Paternalismus ist die Nicht-Universalisierbarkeit des Glücks. Tolstoi behauptet zwar im berühmten ersten Satz seines Romans Anna Karenina, dass alle glücklichen Familien einander ähneln, jede unglückliche Familie aber auf ihre eigene Art unglücklich sei, doch trifft das nur auf das Erscheinungsbild zu, nicht auf die begriffliche Grundlage. Hinsichtlich der Begriffe von Glück und Unglück gilt das genaue Gegenteil: die Glücksvorstellungen der Individuen sind sehr unterschiedlich, wohingegen sich ihre Vorstellungen vom Unglück beträchtlich ähneln. Da es aber keine objektive Glücksvorstellung gibt, muss sich staatliches Handeln auf Rechtsverwirklichung beschränken. Denn das Recht ist allgemein, seine Regeln sind aufgrund ihrer Formalität allgemeiner Zustimmung fähig. Die Sorge des traditionellen Staates um Glück und Seelenheil fällt jetzt als agathologische Souveränität an die Privatleute zurück.

Die dritte Neutralitätsformel lautet: Neutralität gegenüber den unterschiedlichen individuellen Konzeptionen eines guten Lebens. Diese dritte Runde im liberalen Neutralitätsdiskurs ist durch die Kommunitaristen angezettelt worden, die den Begriff des guten Lebens in die Diskussion zurückgebracht haben. Aber ob wir aristotelisch vom guten Leben reden oder kantisch von der Glückseligkeit, in beiden Fällen stoßen wir auf den unleugbaren, modernitätstypischen Sachverhalt des ethischen Pluralismus. Daher ist auch die Antwort des zeitgenössischen Liberalismus für die kommunitaristischen Freunde des Guten nicht anders als die, die schon Kant seiner Zeit gegeben hat. Wenn Prinzipien Anspruch auf allgemeine Zustimmung erheben wollen, allgemein anerkennungsfähig sein wollen, dann müssen sie ohne Berufung auf Vorstellungen vom Guten begründet werden. Und die realpolitische Entsprechung der ethischen Neutralität der Prinzipienbegründung ist die Pflicht des Staates zur ethischen Unparteilichkeit. So ist also der liberalen Ordnung im Laufe ihrer Bemühung um zuerst religiöse, dann eudämonistische und schließlich ethische Neutralität das Gute abhanden gekommen, dessen gemeinschaftsbildende Kraft gerade sie so dringend zu benötigen scheint. Es ist also kein Wunder, dass die integrationspolitischen Herausforderungen an den Liberalismus wachsen, und um so mehr wachsen, je moderner die Moderne wird, je mehr die kulturelle Homogenität unter dem Pluralismusdruck verschwindet. In einer multiethnischen Gesellschaft der vielen Kulturen, Religionen und Geschichten fallen alle Instanzen aus, die traditionellerweise die Last der sozialen Kohärenz und der politischen Integration getragen haben. Weder kann man sich auf die Gemeinsamkeit der Nation noch auf die Gemeinsamkeit der Geschichte berufen. Denn die Migrationsgesellschaften der Gegenwart und Zukunft vereinigen Gruppen mit je eigenen Geschichten. Sie haben darum keine gemeinsame Vergangenheit, folglich auch keine geteilte politische Mythologie und Symbolik. Bestenfalls haben Migrationsgesellschaften, multikulturalistische Gesellschaften eine gemeinsame Zukunft. Damit sie diese aber haben können, bedürfen sie eines Gemeinsamkeitsfundaments, das sich aus kulturell neutralen Materialien zusammensetzt, eben den universalistischen Prinzipien der vernunftrechtlichen und menschenrechtlichen Verfassung. Dieses Gemeinsamkeitsfundament muss verteidigt werden, nach innen wie nach außen. Denn der Wert, den der Liberalismus der Neutralität beimisst, darf nicht Anlass sein, den Liberalismus selbst für moralisch neutral zu halten. Der Liberalismus, der in den Bann seiner eigenen ethischen Neutralität gerät und sich nicht getraut, seine eigene Sache zu vertreten, hat sich nicht verstanden. Nicht minder wird der Liberalismus von den Bürgern verkannt, die ihn lediglich wegen seiner Annehmlichkeit schätzen. Diese Instrumentalisierung der liberalen Ordnung hat ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln in der vorkantischen Vertragstheorie, die den Staat ausschließlich als Klugheitsarrangement betrachtet. Mit dem Kantischen Vernunftrecht lässt sich der Liberalismus jedoch aus dem Bann dieser verkürzenden Utilitätsperspektive befreien. Das Vernunftrecht erblickt in der institutionalisierten und rechtsförmigen Freiheit einen Wert an sich, ein um seiner selbst willen schätzenswertes Gut. Der Liberalismus ist eine auch um seiner normativen Exzellenz willen verteidigenswerte Lebensform.

Die Selbstbehauptung der liberalen Ordnung gegen Anfechtungen aller Art, gegen politischen Verschleiß und Verbindlichkeitserosion, gegen ökonomistische Instrumentalisierung und fundamentalistische Aggressivität ist zugleich rechtliche und ethische Pflicht.

Man kann die Sache mit dem Liberalismus und dem Guten aber auch anders betrachten. Der Schwierigkeit des Liberalismus liegt nicht darin, dass ihm das Gute abhanden gekommen ist und er sich selbst zum Zweck ausrufen muss; die Schwierigkeit liegt darin, dass er auf drei unterschiedlichen Ebenen das Gute mit dem Rechten ausbalancieren muss und dabei unterschiedliche Vorzugsordnungen zu beachten hat. Bislang war von der untersten Ebene die Rede, auf der allgemein anerkennungsfähige Koordinations- und Verteilungsregeln für die Verträglichkeit der divergierenden Individualvorstellungen von einem guten, gelingenden Lebens sorgen. Aber der Liberalismus kennt nicht nur die Pluralität der individuellen Konzeptionen gelingenden Lebens, zu denen der Staat in Anerkennung des Gleichheitsprinzips auf strikte Äquidistanz zu gehen hat.
Es gibt doch auch die Ziele, Projekte und Programme der Politik und die sie begleitenden und abwägenden Selbstverständigungsdiskurse der demokratischen Öffentlichkeit. Der Prozess der demokratischen Deliberation dient ja nicht nur der Initiierung gesellschaftlicher Lernprozesse und der Legitimation politischer Entscheidungen, er dient vor allem der kollektiven Erarbeitung eines widerruflichen gemeinsamen Guten.

Hier ist freilich vor jeder diskursethischen Idealisierung zu warnen. Keinesfalls führen die ethischen Diskurse pluralistischer Gesellschaft zu einer konsensualen Auszeichnung einer allgemein anerkannten Gut-Konzeption. Andererseits ist es aber auch nicht so, dass die Unerreichbarkeit des Konsenses Irrationalität indiziert. Rationalität und verbleibende Meinungsverschiedenheit sind durchaus kompatibel. Der Grund dieser Kompatibilität und damit der ausbleibenden Einigkeit liegt in der Komplexität der Gut-Konzeptionen: Gut-Konzeptionen sind kulturell kodierte Privatverfassungen, in denen sich Sinnformative, Praxismuster, Verpflichtungsplateaus, Identitätsmodelle und Handlungsformen verknüpfen: das lebensweltliche Ethik-Dickicht ist schwieriger zugänglich als des prinzipienlogische Firmament der universalistischen Moral. Aber das weist Rationalität nicht ab, all das macht nur die Erwartung unvernünftig, irgendeine dieser Gut-Konzeptionen könnte unbeanstandet als kollektives Ziel politisch-gesellschaftlicher Lebensgestaltung dienen. Vernünftigkeit zeigt sich nicht erst dann, wenn Einmütigkeit sich einstellt. Vernünftigkeit zeigt sich auch im Pluralitätsmanagement. Die Konsensobsession mancher zeitgenössischer Philosophen ist ein Vernunftatavismus, eine Erinnerung an alte metaphysische glorreiche Vergangenheit. Moderne Vernünftigkeit ist differenzkompatibel und artikuliert sich als reflexive Reaktion auf vernünftige Meinungsverschiedenheit.

Die Qualität der ethisch-kulturellen Selbstverständigung der Gesellschaft ist abhängig von der ethischen Kompetenz der Bürger. Mit dieser Bedingung ist nun sogar eine weitere, eine dritte Ebene des Guten eingeführt. Denn weder ist das Ausmaß noch die Güte der demokratischen Partizipation durch ein entgegenkommendes rechtliches Rahmenwerk, durch die vermehrte Aufnahme plebiszitärer Verfassungselemente garantiert. Das muss allen diskursethischen und zivilgesellschaftlichen Enthusiasten immer wieder entgegengehalten werden. Es ist demokratische Romantik, zu glauben, dass die Qualität der bürgerlichen Kultur allein ein Teilhabeproblem wäre, diese daher jetzt wegen erzwungener politischer Passivität wie stranguliert am Boden läge, jedoch dann, mit der mutigen Verstärkung der partizipatorischen Elemente, jäh aufblühen würde. Die Qualität ethischer Partizipation ist allein abhängig von der ethischen Kompetenz der Bürger, und diese ist nicht durch verfassungsrechtliche Prozeduren, sondern allein durch Erziehung zu gewinnen.

Das Thema der ethisch-politischen Erziehung ist fester Bestandteil der klassischen Politik gewesen, in der modernen politischen Philosophie wird dieser Problembereich jedoch ausgeklammert. Das hat zwei Gründe: zum einen – das gilt für die frühe neuzeitliche politische Philosophie von Hobbes bis Kant – glaubte man eben mit dem Motivationsfundus des aufgeklärten Eigeninteresses auskommen zu können. Zum anderen – das gilt für die gegenwärtige politische Philosophie – scheute man Erziehungsfragen aufgrund der Neutralitätspflicht des Staates; ein Staat, der sich als Moderator und Pluralismusmanager versteht, kann nicht selbst Wertorientierungen vermitteln und muss derartiges den einschlägigen gesellschaftlichen Agenturen überlassen, der Familie und der Kirche. Freilich ließ die Ausgrenzung der Erziehung die Frage unbeantwortet, woher denn die ethisch kompetenten Bürger kommen sollen, die die deliberativ-demokratische Selbstorganisation der Gesellschaft tragen können.

Aber zurück zu der These von der dreifachen Gestalt des Guten in der liberalen Ordnung. Auf der untersten Ebene gilt ohne jeden Zweifel das liberale Credo von dem Vorrang des Rechten vor dem Guten. Innerhalb einer durch ethischen Pluralismus und Fragmentierung des Guten charakterisierten modernen Gesellschaft kann eine menschenrechtlich qualifizierte Koexistenzsicherung nur auf der Grundlage eines ethisch strikt neutralen Rechts gelingen. Für die oberste Ebene des Guten gilt jedoch die Vorgängigkeit des Guten vor dem Recht. Und zwar darum genießt das Gute hier einen Vorrang vor dem Rechten, weil die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus ja nicht zwischen den Sternen hängen, sondern Ausdruck bestimmter Formen menschlichen Zusammenlebens sind; und diese wiederum sind Spiegelbilder vorausgesetzter Idealvorstellungen menschlicher Lebensführung und politischer Existenz. Wir begründen die Gerechtigkeitsvorstellungen des Liberalismus in der Regel durch vertragstheoretische Argumente, das besagt, dass für uns die Vorzugswürdigkeit bestimmter Gerechtigkeitsarrangements in ihrer allgemeinen rationalen Anerkennungsfähigkeit liegt. Bei derartigen Begründungsszenarien machen wir aber in reichem Maße von Vernunftkonzeptionen und Personenidealen Gebrauch, die durch diese Begründungsszenarien selbst gar nicht mehr eingeholt werden können, sie aber ihrerseits richtungsweisend strukturieren. Nichts vermag uns daher daran zu hindern, die Begründung über das Vertragsmodell hinauszutreiben und in den Voraussetzungen selbst zu verankern, dadurch würde sich freilich der Status des ganzen Arguments verändern. Es wäre jetzt ein perfektionistisches Argument, das Rechtsstrukturen, Ordnungsmodelle und integrationspolitische Programme daraufhin überprüfen würde, inwieweit sie der Entwicklung des Guten, der Idealvorstellung liberaler Bürgerlichkeit dienlich sind und dem liberalen Menschen, der diese Eigenschaften liberaler Bürgerlichkeit in hohem Maße verkörpert, ein gedeihliches Entwicklungsklima bieten.

Von hier aus ist es nur ein kleiner Argumentationsschritt zu einer tugendethischen Neuvermessung des Liberalismus. Denn Tugenden sind zweckdienliche Tauglichkeiten und Tüchtigkeiten. Liberale Tugenden wären solche Fertigkeiten, Verhaltensdispositionen und Einstellungsmuster, die sich aufgrund unserer Erfahrung und Menschenkenntnis als nützlich für die Herausbildung, biographische Stabilisierung und politische Artikulation liberaler Bürgerlichkeit erweisen. Dabei ist zu beachten, dass es kein zeitlos gültiges Tugendrepertoire der politischen Existenzform gibt. Der liberale Bürger kann schon darum nicht sonderlich viel vom republikanischen Bürger der aristotelischen Tradition lernen, weil das Leben in der Moderne weitaus riskanter ist als das Leben in einer sozial homogenen, stark wertintegrierten, von den Zerdehnungskräften des Individualismus wie von den Entfremdungswirkungen des Universalismus gleichermaßen verschonten Traditionswelt. Der liberale Bürger benötigt modernitätsspezifische Tugenden, reflexive Tugenden, in denen sich die Besonderheit des Lebens in der Moderne ausdrückt, er muss komplexitätsfähig sein und den Toleranzbedarf des Pluralismus mit der Fähigkeit eines selbstbewussten Vertretens liberaler Eigenart verknüpfen, er muss Ungewissheit ertragen und den Verführungen des Einfachen widerstehen können und er muss in hohem Maße kooperationsfähig sein und zu einer gemeinsamen Erarbeitung politischer Zielvorstellungen und ethischer Selbstverständigung in der Lage sein; und er darf die Bereitschaft, diese komplizierteste Lebensform, die in der Weltgeschichte bislang entwickelt worden ist, zu verteidigen, nicht einem neutralistischen Quietismus opfern.

Von diesem Gedanken ist es nicht weit zur Erziehung. Denn Tugenden müssen gelernt werden; Bürger fallen nicht vom Himmel; und eine liberale Gesellschaft sollte die Ausbildung liberaler Bürgerlichkeit nicht dem Zufall überlassen. Diese Argumentationslinie hat den Vorzug, die funktionalistische Schieflage zu vermeiden, in die ein Großteil der Liberalismuskritik gerät. Selbst wenn es stimmen sollte, dass die liberale Gesellschaft ihren Integrationsbedarf bislang aus noch sprudelnden ethischen Quellen längst verblichener Traditionswelten gedeckt hat, hilft uns das ja nicht weiter. Traditionen sind wahrheitsdurchwirkt und können daher nicht künstlich wiederbelebt werden; diejenigen, die wieder Religion und Metaphysik wegen ihrer willkommenen integrativen Wirkungen einführen wollen, verachten beides, die Deutungssysteme der Tradition und die liberale Gesellschaft der Gegenwart. Der Liberalismus ist zweifellos ein überaus fragiles Projekt der politischen Moderne, aber es ist illusionär, es durch manipulativ eingesetzte Traditionsimitate instrumentalistisch stabilisieren zu können.

Der Liberalismus ist eine anspruchsvolle Ordnung, die der Loyalität der Bürger, ihrer affektiven Bejahung und aktiven Mitarbeit bedarf. Gehen dem Liberalismus die Bürger aus, wird er unbekömmlich, die politische Welt verödet, die Kultur der Distanz verschwindet, und das Recht wird feige. Der Liberalismus muss sich also selbst als ein Gut begreifen und nicht zögern, in ethischer Parteilichkeit und aus politischem Selbstinteresse durch couragierte politische Erziehung für seinen Fortbestand zu sorgen.

Viele meinen, dass die zunehmende Fragilität des Liberalismus in der Moderne ihre Ursache darin hat, dass der Liberalismus auf das gesellschaftliche Konfliktszenario der zeitgenössischen multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften nicht vorbereitet ist. Die ordnungspolitische Phantasie des Liberalismus habe sich vordringlich am Konflikttyp der Verteilungskonflikte geschult. Verteilungskonflikte sind die Hauptkonflikte marktwirtschaftlicher Gesellschaften. Individuen, Interessengruppen und Regionen versuchen bei der Verteilung des Sozialprodukts so viel wie möglich für sich abzuzweigen. Verteilungskonflikte sind darum grundsätzlich ohne existentielle Dringlichkeit; es sind pleonektische Konflikte, Konflikte des Mehr- oder- Weniger. Sie sind darum grundsätzlich lösbar, denn die Ansprüche der Konfliktpartner sind prinzipiell verhandelbar. Konflikte dieser Art erlauben konsentische Lösungen; jeder der Konfliktpartner geht von vornherein mit einer Kompromisserwartung in die Verhandlungen.

Der charakteristische Konflikttyp, der in multikulturalistischen und multiethnischen Gesellschaften angetroffen wird, ist jedoch von anderer Art. Die Konflikte, die zwischen rivialisierenden ethnischen, religiösen, kulturellen und linguistischen Gruppen ausbrechen, sind Konflikte von existentieller Dringlichkeit, von identitätspolitischer Brisanz. Es sind Entweder-Oder-Konflikte, die von ihrer Anlage her konsentische Kompromisslösungen ausschließen. Über die Höhe von Steuerbelastungen und die Marge von Lohnsteigerungen kann man verhandeln, über identitätsbildende Zugehörigkeiten, gemeinsamkeitsschaffende Kollektivpraktiken, Sinnsysteme, Menschenbilder und Ansichten richtiger Lebensführung kann man nicht verhandeln. Wo wäre hier der Kompromiss? Hier kann die Gerechtigkeit – also die politische Tugend der gesellschaftlichen Friedenssicherung, der zivilgesellschaftlichen Konfliktprophylaxe – sich nicht als Verteilungsgerechtigkeit betätigen. Hier muss eine politische und gesamtgesellschaftliche Kunst der Konflikthegung entwickelt werden, die allem Differenten ein Betätigungsrecht gibt, soweit es mit den universalistischen Normen der Basisverfassung vereinbar ist und das liberale Ethos nicht schwächt. Sollte hingegen das kulturelle Physiognomie der Differenz so weit von dem Ethos des Liberalismus abweichen, dass der liberale Gesellschaftsvertrag der Bürger gefährdet ist, müssen die Herkunftsprägungen zurücktreten, notfalls mit den Mitteln des Strafrechts zurückgedrängt werden.

Der Beitrag Liberalismus als Lebensform erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 189, Heft 1/2010, S. 36-42

Der liberale Verfassungsstaat ist eine historisch singuläre und evolutionär unwahrscheinliche Selbstbegrenzung der Politik, mit der das Ringen um Macht und deren Ausübung Regeln unterworfen wird. Seine Ausbildung ist eng verknüpft mit den religionspolitischen Konflikten des frühneuzeitlichen Europa, zu deren Lösung der Liberalismus gewissermaßen eine Neuerfindung der Unterscheidung zwischen Religion und Politik geleistet hat.

Für lange Zeit, in allen frühen Hochkulturen, war diese Differenz unbekannt, und es gab kein dezidiert politisches Verständnis des Problems der Herstellung kollektiv verbindlicher Entscheidungen.[1] Da gleichsam eine Korrespondenz zwischen irdischem Geschehen und transzendenter Seinsordnung postuliert wurde, wie unterschiedlich die dahinter stehenden Göttervorstellungen auch waren, war kein Raum dafür, Politik als eigengesetzlichen, menschlichen Handlungsbereich zu verstehen. Wie Christian Meier gezeigt hat, wurde dieser Schritt im antiken Griechenland vollzogen, als in den Poleis das Politische erstmals als ausschließlich den Entscheidungen freier Bürger unterworfene Angelegenheit verstanden wird, also unter Verzicht auf jegliche, fortan als unpolitisch verstandene, transzendente Bezugnahme. Erst damit ist es möglich, das Problem der Herrschaft konsequent von der Freiheit her zu denken, und zwar als umfassende Freiheit, deren einzige Begrenzungen durch die politische Entscheidung der Bürgerschaft, mithin durch Selbstgesetzgebung, durch Autonomie gezogen werden.

Der mit dieser Entstehung des Politischen bei den Griechen[2] verbundene, erste Säkularisierungsschub, Politik als eigengesetzlichen, menschlichen Handlungsbereich unter Bedingungen der Freiheit zu verstehen, geriet indes mit dem spätantiken Siegeszug des Christentums für rund anderthalbtausend Jahre wieder in Vergessenheit. Die mittelalterliche Annihilierung des altgriechischen Politik- und Freiheitsverständnisses verdankt sich freilich nicht nur der Idee des Gottesgnadentums weltlicher Herrschaft und der Orientierung an Paulus‘ Feststellung im Römerbrief (13,1), wo Obrigkeit sei, sei sie von Gott eingesetzt, und tyrannische Obrigkeit sei ein Anzeichen für die Sündhaftigkeit der Untertanen. Unter den Bedingungen der mittelalterlichen politischen Theologie gab es im buchstäblichen Sinne überhaupt kein Politikverständnis, was sich daran zeigt, dass sich bis zum Einsetzen der scholastischen Aristotelesrezeption in den mittelalterlichen Quellen nicht einmal der Begriff Politik finden lässt.

Die für den Liberalismus ausschlaggebende, neuzeitliche Ausdifferenzierung von Politik und Religion verdankt sich indes keiner ideengeschichtlichen Einsicht, sondern den erbitterten Bürgerkriegen, zu denen die von der Reformation im 16. Jahrhundert induzierte Kirchenspaltung Anlass gegeben hatte. Diese Bürgerkriege waren zwar mitnichten stets originär religiös motiviert, hatten die konfessionelle Differenzierung jedoch gleichsam zum Brandbeschleuniger. Für die Hugenottenkriege gilt dies ebenso wie für den Achtzigjährigen Krieg zwischen Spanien und den Niederlanden und für den Dreißigjährigen Krieg, der als bis dahin schlimmster aller Kriege in das kollektive Gedächtnis Europas eingegangen ist. Seine Beendigung durch den Westfälischen Frieden von 1648 ist gleichbedeutend mit der Herausbildung des institutionellen Territorialstaates der Neuzeit, der sich durch die Erringung von vier Schlüsselmonopolen auszeichnet: Er ist souverän im Sinne seines Gewaltmonopols, seines Rechtsetzungsmonopols, seines Steuermonopols und seiner Neutralität gegenüber religiösen Wahrheits- und Geltungsansprüchen. Hiermit wird die Religion aus ihrer politisch zentralen Rolle entlassen und mit dem Rang einer privaten Weltanschauung versehen, deren sozialverträgliche Ausübung vom Staat zu gewährleisten ist.[3]

In diesem Sinne ist Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation[4] zu begreifen, und hieran zeigt sich, dass das Souveränitätskonzept in seiner Genese implizit antiklerikal ist und insoweit jene auf den ersten Blick verwunderliche Allianz zwischen Absolutismus und Liberalismus ausmacht, die sich in dem „präliberalen“ Zug des zwischen privater fides und öffentlicher confessio unterscheidenden, religionspolitischen Ansatzes bei Hobbes findet und schon die Souveränitätslehre Jean Bodins kennzeichnet.[5] Diese Allianz besteht darin, Religion zur Privatsache zu deklarieren, um sie in ihrer politischen Brisanz zu relativieren. Seine absolutistische Grenzenlosigkeit soll es dem Staat ermöglichen, rivalisierende Sekten zu hegen. Diese Konzeption bleibt freilich paradox, insofern bereits Bodin realisiert, dass begrenzte Souveränität stärker ist als unbegrenzte. So überwindet er „seinen eigenen Vorbehalt gegen Selbstbindung, indem er unveräußerbare konstitutionelle Verpflichtungen und institutionelle Beschränkungen als Garanten königlicher Freiheit versteht; sie sind Strategien, mit denen der Souverän seine Autorität am effektivsten durchsetzen kann.“[6]

Mit dieser Lösung ist das Einfallstor für den liberalen Konstitutionalismus geschaffen, der durch Reformulierung der vertragstheoretischen Argumentation deren absolutistische Frühform hinter sich lässt. Überwunden wird Bodins Souveränitätsparadox nämlich nun durch die Idee der Rechtsstaatlichkeit, mit der eine neue Differenzierungsidee verbunden ist. Und zwar wird nun zwischen der Rechtspflicht und der Kontrolle ihrer Erfüllung unterschieden. Damit wird das Souveränitätsdenken zur neuen, demokratischen Idee der Volkssouveränität erweitert. Denn die Herrschenden – wie man unter demokratischen Bedingungen nun im Plural formulieren muss – sind eine so große, ständig einander ablösende Vielzahl, dass sie sich intern differenzieren lassen und eine Verteilung der Staatsgewalt auf verschiedene Gewalten ermöglichen, wie Locke und vor allem Montesquieu argumentieren, der – immer mit Blick auf sein großes Vorbild: die konstitutionelle Monarchie in England – den entscheidenden rechtsstaatlichen Schritt über Locke hinaus geht. Wäre allein schon die Differenzierung der Staatsgewalt in Legislative und Exekutive für die frühmodernen Souveränitätstheoretiker Bodin und Hobbes undenkbar gewesen, so fügt Montesquieu nun gar noch eine unabhängige Judikative hinzu, deren Gewalt sich auf politische Entscheidungen erstreckt, die fortan appellabel sind, das heißt gerichtlich überprüft werden können. Politik und Recht sind damit als gleichrangige Funktionssysteme der modernen Gesellschaft unterschieden, wodurch das Prinzip princeps legibus solutus est beendet ist. Gesetzgebung ist und bleibt hernach, wie in der klassischen Souveränitätskonzeption, ein Akt höchster politischer Gewalt, doch ist nun auch umgekehrt die Politik an das Recht gebunden.

Rekapituliert man demnach die religionspolitische Entwicklung der europäischen Neuzeit, so erweist sich der neuerdings erhobene Vorwurf, das Säkularisierungstheorem sei ein Mythos,[7] seinerseits als Mythos. Als real-wie ideenhistorischer Kern der Säkularisierung zeigt sich vielmehr die demokratische Brisanz religiöser Wahrheits- und Geltungsansprüche, die, konsequent verfolgt, nicht nur einen demokratischen Vorbehalt, sondern auch einander ausschließen. Insoweit war es fürchterlich, aber folgerichtig, dass das konfessionelle Aufbrechen der alteuropäischen Glaubenseinheit erbitterte Religionskriege nach sich zog, in deren Folge der institutionelle Territorialstaat in Erscheinung trat und religiöse Konflikte auf sich gelenkt hat. Denn die nunmehr staatlich organisierte Politik beansprucht, religiöse Geltungsansprüche unter den Vorbehalt ihrer öffentlichen Unbedenklichkeit zu stellen. Auch hierfür steht Thomas Hobbes‘ Formel, der Staat müsse Frieden und öffentliche Sicherheit dadurch garantieren, dass er jedem Bürger das im damaligen England den kleinsten gemeinsamen Nenner aller christlichen Denominationen darstellende, öffentliche Bekenntnis that Jesus is the Christ abverlangt, während der private Glaube der Gedankenfreiheit überlassen bleibe. Diese „negative politische Theologie“[8] ist dann in den liberalen Gesellschaftsvertragslehren von John Locke bis hin zu John Rawls immer weiterentwickelt worden, indem auch das öffentliche Bekenntnis dem privaten und also für freiheitliche Politik unverfügbaren Bereich überantwortet wurde. Auf Hobbes‘ Unterscheidung Bezug nehmend, kann man mithin sagen, dass dem sich seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert sukzessive ausdifferenzierenden, liberal-demokratischen Verfassungsstaat jene Religionen willkommen sind, die sich auf privaten Glauben konzentrieren. Im Wortsinne suspekt sind ihm hingegen jene, die ein öffentliches Bekenntnis fordern, das mit seiner, aus Gründen des sozialen Friedens in der Öffentlichkeit auch von seinen Bürger(inne)n erwarteten, weltanschaulichen Neutralität kollidiert.

Der liberale Staat der westlichen Moderne okkupiert damit gleichsam religiöse Konflikte und verwandelt sie in die Rechtsfrage legitimer Freiheitsausübung und ihrer Grenze an der Freiheit Andersdenkender. Vorher hatten diese Konflikte die Politik bloß mittelbar betroffen – dies aber in Gestalt religiös angeheizter Bürgerkriege umso heftiger. Nunmehr wird der liberale Staat als langfristiges Produkt dieser Zustände gerade dadurch selber zur Konfliktpartei, dass er weltanschauliche Neutralität reklamiert und durchzusetzen hat. Der liberaldemokratische Verfassungsstaat ist also nicht nur im Sinne des berühmten Böckenförde-Theorems eine Säkularisierungsfolge, sondern auch ein Erbe der religiösen Bürgerkriege Alteuropas, der stets in Gefahr schwebt, von Gruppen mit umfassenden religiösen Geltungsansprüchen zum direkten Gegner erkoren und mit der gleichen Inbrunst bekämpft zu werden, die vordem Andersgläubigen gegolten hatte.

Daran wird deutlich, welch dauerhafte Provokation für religiöse Überzeugungen darin liegt, überhaupt zwischen Politik und Religion zu unterscheiden. Denn hiermit werden beide von einer neutralen Position aus als unterschiedliche Formen sozialen Handelns beobachtet. Und so wird dem Religiösen sein traditioneller Vorrang abgesprochen, der sozialen Sinn, metaphysische Mission, wissenschaftliche Wahrheit und politische Praxis gleichermaßen umfasste. Das ist eine Zumutung zumal für monotheistische Offenbarungsreligionen, denn „eine Wahrheit des Heils lässt es nicht zu, dass man sich nur bedingungsweise auf sie einließe. Sie ist unbedingt, und sie ist total, indem sie das Ganze des menschlichen Lebens betrifft und umgreift.“[9]

Unter den Bedingungen der liberalen Moderne sind Politik und Religion also geradezu schicksalhaft ineinander verstrickt und einander Nemesis. Denn es ist zwar schlechthin kennzeichnend für funktionale Gesellschaftsdifferenzierung, dass sich jedes funktionale Teilsystem für die Gesamtgesellschaft hält, und in diesem Größenwahn sind Religion und Politik besonders eng verbunden. Die Funktion von Politik ist das „Bereithalten der Kapazität zu kollektiv bindendem Entscheiden“ mittels ihres Mediums Macht.[10]

Und Religion garantiert mittels ihres Mediums Glauben die „Bestimmbarkeit allen Sinnes gegen die miterlebte Verweisung ins Unbestimmbare“.[11]

Werden diese Funktionen entgegen der Logik funktionaler Differenzierung gleichsam kurzgeschlossen, haben wir es mit jenen religionspolitischen Pathologien zu tun, deren antimodernistische Gefährlichkeit seit ziemlich genau einem Jahrhundert zu beobachten ist: Auf der einen Seite der Extreme beanspruchen totalitäre Politische Religionen eine quasi-religiöse Sinngebung kollektiv bindenden Entscheidens; der demokratische Volkswillen aber muss keinen „Sinn“ haben – er ist kein Mittel, sondern selber Zweck, darin liegt seine Freiheit. Das andere Extrem bildet jedweder Fundamentalismus mit seinem Anspruch, dass das kollektiv bindende Entscheiden der Politik religiösem Sinn gehorchen solle.

Demnach wäre es vollkommen verfehlt, diesen Säkularisierungsprozess für eine reine Verlustanzeige religiöser Bedeutung zu halten; in diesem Missverständnis treffen sich – les extrèmes ses touchent! – radikale Religionsfeinde und Kritiker der Säkularisierungstheorie, die jene missverstehen oder ihren Vertretern Religionsfeindschaft bewusst unterstellen. Schließlich droht der moderne Staat nicht nur mit der Nutzung seines Gewaltmonopols, sondern gleichzeitig mit der Autonomie der Politik gegenüber religiösen Geltungsansprüchen steigt auch die Autonomie der Religion gegenüber politischen Interventionen.[12] Zugespitzt kann man dies so formulieren, dass religiöse Überzeugungen als individuelle Privatansichten zu behandeln und zu begrenzen sind, gerade deshalb aber auch völlig frei von jeglicher politischer Einflussnahme zu bleiben haben. Im liberalen Staat profitieren Religionen davon, dass die Machtfrage im politischen System behandelt und rechtlich begrenzt wird. Auf diese Weise genießen sie rechtsstaatlichen Schutz vor politischer Verfolgung und den Prätentionen totalitärer politischer Religionen und bleiben frei von Versuch(ung)en, das eigene Medium des Glaubens mit dem politischen Medium Macht kurzzuschließen oder zu verwechseln.

Mit der Bewahrung religiöser Freiheitsrechte korrespondiert also eine (Selbst-)Beschränkung politischer Eingriffsmacht: Der Rechtsstaat betont den individual pursuit of happiness im Sinne der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung und die funktionale Künstlichkeit des Staates als eines durch Vertragsschluss entstandenen und in keiner Weise ideologisch oder moralisch zu überhöhenden Gebildes, um mit dieser liberalen Konzentration auf „formale Garantien und Verfahren“ sich der repressiven Züge prätendierter substantieller „Emanzipations-“ , „Gerechtigkeits-“ oder „Demokratisierungsprojekte“ zu erwehren.[13]

Dem frühneuzeitlichen absolutistischen Souverän entsprechend, benötigt also nun auch der demokratische Volkssouverän das Paradox einer Begrenzung seines Gestaltungsvermögens um dessen Praktizierbarkeit willen. Diese Begrenzung leistet die Verfassung: Wie Odysseus den Sirenengesang nur ohne die Reue tödlichen Schiffbruchs genießen konnte, weil er sich selbst an den Mast binden ließ, bedarf auch das Experiment demokratischer Freiheit einer Sicherungsmaßnahme, die darin besteht, dass die Demokratie selber sowie zentrale moralische Normen durch das Institut verfassungsrechtlicher Unverfügbarkeit der demokratischen Disposition entzogen werden.[14] Der liberale Verfassungsstaat wendet sich gegen transzendente Begründungen sozialer Ordnung und politischer Herrschaft und versteht diese als keineswegs unverfügbarer göttlicher Bestimmung unterliegend, sondern vielmehr aus dem Willen der Herrschaftsunterworfenen resultierend und dementsprechend disponibel. Dies spiegelt sich in der politischen Verabschiedung aller Gesetze bis hin zur Verfassung durch demokratisch gewählte Repräsentanten des Volkes als dem Souverän. Dieses Verständnis und seine prinzipiellen institutionellen Ausprägungen werden jedoch als unverfügbar verabsolutiert, just um jedwede Reprise religiöser Unverfügbarkeitspostulate hinsichtlich politisch-sozialer Belange auszuschließen. Aus dem politischen Willensakt der Verfassungsgebung, in dem die Gestaltbarkeit aller immanenten Ordnung faktisch wie symbolisch aufscheint, resultiert demnach paradoxerweise eine Unverfügbarkeit zweiter Ordnung.

Man kann folglich sagen, dieses konstitutionalistische Unverfügbarkeitsparadox habe „eine freiheitliche, aber nicht unbedingt eine demokratische Tradition“,[15] weil es der demokratischen Willensbildung grundlegende Normen entzieht.[16] Infolge dieser Funktion jeder Verfassung, dem demokratischen Prozess bestimmte Entscheidungen zu entziehen und der politischen Gemeinschaft solchermaßen die Hände zu binden, kann man den Begriff konstitutionelle Demokratie gar als Oxymoron kennzeichnen.[17] Der logische und normative Vorzug des im konstitutionalistischen Unverfügbarkeitsparadox liegenden Autopaternalismus besteht jedoch darin, dass niemand freiwillig zustimmen kann, sein Recht auf freiwillige Zustimmung aufzugeben, so dass Freiwilligkeit um der Freiwilligkeit willen verfassungsrechtlich begrenzt werden muß.[18]

Wenn mit der Bewahrung religiöser Freiheitsrechte im vorstehend erläuterten Sinne eine politische (Selbst-) Beschränkung korrespondiert, ist es nahe liegender weise suboptimal, das Drohpotential staatlicher Machtinstanzen einsetzen zu müssen. Folglich ist die Bewahrung der einzigartigen Kulturleistung liberal-konstitutionalistischer Selbstbeschränkung darauf angewiesen, dass sich eine entsprechende Haltung auch auf religiöser Seite ausbildet.

Eine solche religiöse Liberalität besteht in der freiwilligen Bereitschaft von Glaubensgemeinschaften, konkurrierende religiöse Überzeugungen zu tolerieren und den Vorrang demokratischer politischer Entscheidungen gegenüber weltanschaulichen Geltungsansprüchen zu akzeptieren. Hierzu kommt es darauf an, „dass die Frommen ihr Gottesgesetz religiös-sittlich deuten und gerade im diskursiven Wahrheitsstreit der Religionen erkennen, dass nur autonomes staatliches Recht das freie, rechtsfriedliche Zusammenleben der Streitenden dauerhaft zu sichern vermag.“[19] Denn Ernst-Wolfgang Böckenfördes berühmte Vermutung, dass „auch der säkularisierte, westliche Staat letztlich aus jenen inneren Antrieben und Bindungskräften leben muss, die der religiöse Glaube seiner Bürger vermittelt“, bedeutet gerade nicht, „dass er zum christlichen Staat rückgebildet wird“, sondern dass Christen – und Muslime, wie man Böckenfördes Feststellung heute ergänzen muss – „diesen Staat in seiner Weltlichkeit nicht länger als etwas Fremdes, ihrem Glauben Feindliches erkennen, sondern als die Chance der Freiheit, die zu erhalten und zu realisieren auch ihre Aufgabe ist.“[20]

Die Bedingung eines gedeihlichen Miteinanders von Politik und Religion ist mithin eine beidseitige Selbstbegrenzung zur Bewahrung ihrer jeweiligen Freiheitsräume. Originäre religiöse Liberalität ist der nachhaltigste Schutz des liberal-demokratischen Rechtsstaates. Umgekehrt muss dieser auch „gebotene religiöse Lernprozesse stimulieren, indem er als Kulturstaat durch gelassene Liberalität verhindert, als Kulturkampfstaat erlebt zu werden.“[21] Religion kann und darf also nicht auf eine Wertagentur der zur Fundamentalpolitisierung neigenden politischen Gesellschaft[22] reduziert werden. Vielmehr ist eine konstruktive gesellschaftliche und politische Wirkung der Religion gerade von den ihr eigenen Erfahrungen der Selbsttranszendenz[23] zu erwarten. Jedenfalls ist es eine hinsichtlich aller Weltreligionen plausible Arbeitshypothese für das Forschungsdesiderat der sozialen, religiösen bzw. theologischen, psychologischen und politischen Bedingungen religiöser Liberalität, dass Privatisierung und Introversion religiöser Überzeugungen nicht etwa Radikalität infolge säkularistischer Defizienzerfahrungen bewirken, sondern, ganz im Gegenteil, ein Transzendenzparadox religiöser Liberalität festzustellen ist: Während man prima facie meinen kann, eine Religion sei desto liberaler, je weltoffener und politisch engagierter sie ist, scheint eine Bedingung religiöser Liberalität vielmehr in starker Transzendenzorientierung zu bestehen, die weltlichen Fragen Eigengesetzlichkeit und Freiheit lassen kann.[24]

In diesem Zusammenhang gilt es noch weitere, nicht minder wichtige Paradoxien zu reflektieren.[25] So sind Politik und Religion offenbar in den Bedingungen ihrer Trennung eng miteinander verbunden. Umso bedeutsamer ist es, in welcher Weise diese Paradoxie entfaltet, das heißt auf unterschiedliche Identitäten und Perspektiven bezogen wird.[26] Dabei ist wiederum zu bedenken, dass die Selbstbeschränkung der Politik im liberalen Konstitutionalismus eine in eingangs angedeuteteter Hinsicht historisch voraussetzungsvolle Entwicklung ist. Betonte man einfach ihre normative Vorbildlichkeit, so ergäbe sich das Paradox, anderen Funktionssystemen eine funktionssystemspezifische Selbstbeschränkung nahe zulegen und also die Entgrenzung einer Begrenzung zu empfehlen. Die Entfaltung dieser Paradoxie könnte in der Entdeckung isomorpher Selbstbeschränkungen in verschiedenen sozialen Funktionssystemen, möglicherweise sogar in der Wirtschaft, bestehen.[27] Dieses erst noch zu entwickelnde Forschungsparadigma kann hier nur kurz angedeutet werden; doch seine Bedeutung dürfte unzweifelhaft sein.

[1] Vgl. das Nachfolgende in Karsten Fischer: Die Zukunft einer Provokation. Religion im liberalen Staat, Berlin: Berlin University Press 2009.

[2] Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983.

[3] Dieter Grimm: Souveränität. Herkunft und Zukunft eines Schlüsselbegriffs, Berlin: Berlin University Press 2009.

[4] Ernst-Wolfgang Böckenförde: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation 1967, in Ders.: Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert, München: Carl Friedrich von Siemens Stiftung 2007, 43-72.

[5] Stephen Holmes: Passions and Constraints. On the Theory of Liberal Democracy, Chicago/London: The University of Chicago Press 1995: 100, 131.

[6] Ebd.: 152.

[7] José Casanova: Europas Angst vor der Religion, Berlin: Berlin University Press 2009.

[8] Rolf Schieder: Wieviel Religion verträgt Deutschland? Frankfurt/M.: Suhrkamp 2001: 89.

[9] Hermann Lübbe: Politische Theologie als Theologie repolitisierter Religion, in: Jacob Taubes (Hg.): Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München: Wilhelm Fink 21985, 45-56: 50.

[10] Niklas Luhmann: Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2000: 84.

[11] Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2000: 127.

[12] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 207.

[13] Ernst-Wolfgang Böckenförde: Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, in Ders.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1991, 143-169: 166.

[14] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 135, 163.

[15] Böckenförde, Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, a. a. O. (Fn. 13): 148.

[16] Cass R. Sunstein: Legal Reasoning and Political Conflict, Oxford/New York: Oxford University Press 1996.

[17] Holmes, Passions and Constraints, a. a. O. (Fn. 5): 135 f.

[18] Ebd.: 174 ff. Vgl. die konträre Beurteilung bei Michael Th. Greven: War die Demokratie jemals „modern“? Oder: des Kaisers neue Kleider, in: Berliner Debatte Initial 20 (2009), 3, 67-73: 68 f.

[19] Friedrich Wilhelm Graf: Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München: C.H. Beck 2006: 87.

[20] Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, a. a. O. (Fn. 4): 72.

[21] Graf, Moses Vermächtnis, a. a. O. (Fn. 19): 87.

[22] Michael Th. Greven: Die politische Gesellschaft. Kontingenz und Dezision als Probleme des Regierens und der Demokratie, Opladen: Leske + Budrich 1999.

[23] Hans Joas: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg: Herder 2004.

[24] Vgl. ausführlich Fischer, Die Zukunft einer Provokation, a. a. O. (Fn. 1): 185 ff.

[25] Zur demokratietheoretischen Bedeutung von Paradoxien vgl. Michael Th. Greven: Bildung und Demokratie – zwischen Utopie und Praxis, in: Vorgänge, H. 4/2009, 4-18.

[26] Niklas Luhmann: Einführung in die Systemtheorie, Heidelberg: Carl-Auer Verlag 2004: 88. Vgl. Niklas Luhmann: Tautologie und Paradoxie in den Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft, in Ders.: Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen, hg. v. Kai-Uwe Hellmann, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1997, 79-106.

[27] Diesen Hinweis verdanke ich Kai-Uwe Hellmann.

Der Beitrag Bewahrung und Beschränkung erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 189, Heft 1/2010, S. 43-52

Am 17. Juli 2008 veröffentlichte die Financial Times Deutschland unter dem Titel „Das war’s, Neoliberalismus“ einen Gastkommentar von Joseph Stiglitz, Professor für Wirtschaftswissenschaft an der Columbia University, welcher mit folgenden Worten endete: „Der neoliberale Marktfundamentalismus war immer eine politische Doktrin, die gewissen Interessen diente. Sie wurde nie von ökonomischer Theorie gestützt, ebenso wenig von historischen Erfahrungen. Wenn diese Lektion jetzt gelernt wird, wäre das ein Hoffnungsschimmer hinter der dunklen Wolke, die momentan über der Weltwirtschaft hängt.“[1] Als die US-amerikanische Investmentbank Lehman Brothers knapp zwei Monate später zusammen- und die Finanzmarktkrise damit für alle Welt sichtbar ausbrach, wurde vielen Menschen schlagartig bewusst, dass die Liberalisierung der Märkte, die Deregulierung des Bankwesens und die Privatisierung öffentlichen Eigentums das Desaster vergrößert, wenn nicht gar verursacht hatten. Hier soll untersucht werden, ob der Marktradikalismus wirklich am Ende ist, ob es Erfolg versprechende Alternativkonzepte gibt oder sich der Neoliberalismus nicht bereits wieder von dem Krisenschock erholt und gute Chancen hat, weiterhin die Hegemonie, d.h. die öffentliche Meinungsführerschaft auszuüben.

Die ewige Wiederkehr des Gleichen oder neue Krisenursachen?

Um die globale Finanz- und Weltwirtschaftskrise dieser Tage erklären sowie ihre Ursachen, Erscheinungsformen und Folgen begreifen zu können, muss man das Wesen und die spezifischen Charakterzüge des Gegenwartskapitalismus berücksichtigen. Strittig ist allerdings, ob der Kapitalismus selbst oder der Neoliberalismus für das Krisendesaster verantwortlich gemacht werden muss. Das ist keine akademische Frage, sondern hat erhebliche Konsequenzen für die zu entwickelnde Gegenstrategie. Ursächlich für die schwerste Wirtschafts- und Finanzkrise seit dem Zweiten Weltkrieg sind nicht bloß der Kapitalismus als solcher und die ihm eigene Tendenz zur Überakkumulation bzw. Überproduktion im Rahmen „normaler“ Konjunkturzyklen, sondern auch seine jüngsten Strukturveränderungen. Anknüpfend an die Charakterisierung früherer Entwicklungsphasen dieser Wirtschaftsordnung als „Handels-“ und „Industriekapitalismus“ ist meist von „Finanzmarktkapitalismus“ die Rede.[2] Typisch für ihn sind Hedgefonds, Private-Equity-Gesellschaften und Spekulationsblasen unterschiedlicher Art.

Während der US-amerikanische Nobelpreisträger Paul Krugman die Analogie zur 1929 ausgebrochenen Weltwirtschaftskrise nicht scheut[3], hält der Bremer Finanzwissenschaftler Rudolf Hickel den Vergleich mit dieser für wenig hilfreich, weil sich „Elemente eines neuen Krisentyps“ erkennen ließen: „Die zyklische und strukturelle Krise wird durch die Finanzmarktkrise überlagert.“[4] Dadurch komme es sowohl in den Vereinigten Staaten von Amerika wie in der Bundesrepublik Deutschland zu einem sich wechselseitig verstärkenden Absturz der Wirtschaft. Häufig erschien die Finanzmarktkrise jedoch als separates Geschehen, völlig losgelöst von den Krisenerscheinungen in anderen Wirtschaftsbereichen. „In vielen Analysen der Finanzkrise wird der Zusammenhang mit der Entwicklung und Restrukturierung der Realwirtschaft der vergangenen Jahre außer Betracht gelassen, also die Ausrichtung auf Wettbewerbsfähigkeit, Standortpolitik und Shareholder-Value – so als hätte die mit diesen Ausdrücken verbundene neoliberale Strategie gar nichts mit der Krise zu tun.“[5]

Was den Zeitgenoss(inn)en im ersten Moment als Wiederkehr der Großen Depression erschien, wird inzwischen beinahe zu einer gewöhnlichen Rezession verniedlicht. Auch fachkundige Kommentatoren wie der frühere Weltbankdirektor Moisés Naím tun heute so, als sei (fast) gar nichts passiert.[6] Das Münchner Nachrichtenmagazin Focus erschien am 1. März 2010 denn auch unter dem Titel „Die Welt nach der Krise“, obwohl es konjunkturelle Erholungsphasen wie die gegenwärtige auch während der Weltwirtschaftskrise 1929 bis 1933 gab, bis der Zusammenbruch österreichischer und deutscher Großbanken 1931 das Krisenfiasko verschärften.

Eine zentrale Ursache für die globale Finanz- und Weltwirtschaftskrise 2008/09 war die durch staatliche Reformen gestiegene Ungleichheit in der Einkommens- und Vermögensverteilung, wie Claus Schäfer (WSI) theoretisch und empirisch belegt.[7] Da die seit der Jahrtausendwende drastisch gesunkene Lohnquote nach Ausbruch der Krise wieder etwas anstieg und zuerst die Gewinne und Aktienkurse vieler Unternehmen sowie die Kapital- und Vermögenserträge einbrachen, sprach Klaus Zimmermann, Präsident des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung (DIW), allen Ernstes von einem sozialen Egalisierungseffekt der (Finanz-)Krise, obwohl sich am Ende die Kluft zwischen Arm und Reich nicht zuletzt wegen der Krisengewinnler vertiefen dürfte. Entscheidend ist schließlich, wer die Zeche zahlt: Während die das Krisendebakel wesentlich mit verursachenden Hasardeure und Spekulanten mittels des beim Bund angesiedelten „Sonderfonds Finanzmarktstabilisierung“ (SoFFin) aufgefangen werden, müssen die Mittelschicht, Arbeitslose und Arme jene Suppe, die Banker und Börsianer der gesamten Bevölkerung eingebrockt haben, vermutlich einmal mehr auslöffeln. Wenn die privaten Banken den für sie bürgenden Staat zur Kasse bitten und ihn die Vermögenden immer weniger mitfinanzieren, wird für die sozial Benachteiligten und die wirklich Bedürftigen kaum noch Geld übrig bleiben.

Versagt haben nicht bloß die Banken, das Spitzenmanagement und ihre politischen Kontrolleure in Regierung und Verwaltung, sondern auch die Massenmedien als öffentliches Korrektiv,[8] weil sie interessensmäßig eng damit verquickt und fast ausnahmslos von der neoliberalen Pseudophilosophie und der offiziösen Marktmythologie beseelt sind. Hans-Jürgen Arlt und Wolfgang Storz haben den massenmedialen Umgang mit der Finanzmarktpolitik analysiert und daraus die Schlussfolgerung gezogen, dass sich der Wirtschaftsjournalismus hierzulande selbst in einer tiefen Krise befindet. Obwohl es kompetente, prominente und allgemein zugängliche Warnungen vor den Finanzmarktrisiken gab, wollten Wirtschaftswissenschaft, Fachpublizistik und Regierungspolitik laut Arlt und Storz von den Krisengefahren nichts wissen, weil dies dem neoliberalen Mainstream zuwidergelaufen wäre: „Der tagesaktuelle deutsche Wirtschaftsjournalismus stand dem globalen Finanzmarkt gegenüber wie ein ergrauter Stadtarchivar dem ersten Computer mit einer Mischung aus Ignoranz und Bewunderung, ohne Wissen, wie er funktioniert, ohne Ahnung von den folgenreichen Zusammenhängen, die sich aufbauen; im Zweifel schloss man sich der vorherrschenden Meinung an.“[9]

Beschönigungen, Beschwichtigungen und falsche Schuldzuweisungen

Unmittelbar nach dem Ausbruch der Finanzmarktkrise ergossen sich über die Neoliberalen selbst in solchen Medien eher Spott und Häme, die ihre Hegemonie begründet und gesichert hatten. Als hätte die Wirtschaftsredaktion der Zeit nicht selbst jahrelang das Hohelied von Standortwettbewerb, Senkung der „Lohnnebenkosten“, Privatisierung und Deregulierung gesungen, statt gesellschaftskritischen Stimmen auch bloß ansatzweise Gehör zu schenken, mokierte sich Susanne Gaschke in der Hamburger Wochenzeitung unter dem Titel „Die Neunmalklugen“ über die „Gehirnwäsche“ durch „Propagandisten der regellosen Marktwirtschaft“, hießen sie nun Hans-Werner Sinn oder Horst Köhler.[10] In der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung schrieb Nils Minkmar: „Die Liberalen müssen sich mit dem faktischen Kollaps ihrer schönen, als Wissenschaft getarnten Ideologie auseinandersetzen und sich fragen, wie das eigentlich kommt, dass Unternehmer und Finanzhelden, die doch in den letzten Jahrzehnten so herrlich ungestört arbeiten konnten, mit ihrem Geld nicht ausgekommen sind und nun bei den Finanzministern quengeln wie Kleinkinder vor den Schokoriegeln an der Supermarktkasse.“[11]

Hatten sie die neoliberale Theorie und Terminologie jahrelang kritiklos übernommen, verfielen manche Medien jetzt in den umgekehrten Fehler, sie für ein Relikt der Zeit vor dem Kriseneinbruch zu halten und gar nicht mehr ernst zu nehmen. „Durch die Neigung zur medialen Überzeichnung plötzlicher politischer Kehrtwendungen entstand vorübergehend der Eindruck, als würden marktliberale Strategien und Programme fortan keine Rolle mehr spielen und sich stattdessen vollkommen neue Gestaltungsoptionen ergeben.“[12]

Dass bürgerliche Journale, ja selbst manche Boulevardmedien und große Nachrichtenmagazine unmittelbar nach Ausbruch der Finanzmarktkrise wieder das Wort „Kapitalismus“ verwendeten, nachdem sie es jahrzehntelang wie der Teufel das Weihwasser gemieden und meistenteils durch „Soziale Marktwirtschaft“, den ordoliberalen Kosenamen für dieses Wirtschaftssystem, ersetzt hatten, war ein nicht zu unterschätzender semantischer Erfolg für die seit Jahrzehnten schwächelnde Linke. Zwar gelang dieser keine Entmythologisierung des Marktes, aber immerhin eine bis heute anhaltende Enttabuisierung des Kapitalismusbegriffs. Vor der gegenwärtigen Banken-und Finanzmarktkrise wäre es überhaupt nicht denkbar gewesen, dass die führende Lokalzeitung einer westdeutschen Metropole mit dem Zitat „Den Kapitalismus bändigen“ aufgemacht hätte, wie das der Kölner Stadt-Anzeiger am 10. März 2010 tat, als er über ein von ihm veranstaltetes Lesergespräch mit den beiden Unionspolitikern Jürgen Rüttgers und Horst Seehofer berichtete.[13]

Die meisten Debattenbeiträge zu möglichen Krisenursachen bleiben allerdings an der erscheinenden Oberfläche, statt bis zu den Wurzeln der globalen Finanz- und Weltwirtschaftskrise vorzustoßen. In vielen Printmedien, die Kerstin Bund berücksichtigte, dominierte anfänglich ein nicht zuletzt durch „Nahaufnahmen verzweifelter Aktienhändler“ und entsprechende Fotos von 1929 erzeugter Alarmismus.[14] Wenn die globale Finanz- und Weltwirtschaftskrise nicht einfach ignoriert oder in ihrer zentralen Bedeutung für das gesellschaftliche Leben relativiert wird, begreift man sie meistens entweder als eine Art Naturkatastrophe, die wie eine Sturmflut über die Weltwirtschaft hinweggefegt ist, oder als Folge des Versagens einzelner Personen, die ihren eigenen Ansprüchen nicht gerecht geworden, sondern der „Verlockung des Geldes“ erlegen sind. In diesem Zusammenhang wurden vor allem der Größenwahn des Spitzenmanagements, die Gier der Boni kassierenden Investmentbanker und der Börsenspekulanten sowie der Geiz von Großinvestoren für die Misere verantwortlich gemacht.

Dieter Rucht hat auf der Grundlage von ihm gesichteter Zeitungsartikel fünf Deutungsmuster herausgearbeitet. Von der Naturalisierung („Finanz-Tsunami“) und Moralisierung („Größenwahn und Gier“) des Geschehens über die mangelnde bzw. mangelhafte Regulierung der Banken reichten die (Fehl-)Interpretationen bis zur These des Missmanagements von „Nieten in Nadelstreifen“ und eines heilsamen Schocks für den (lernfähigen) Kapitalismus. Welche dieser Sichtweisen sich durchsetzt, entscheidet seiner Überzeugung nach mit darüber, welche Konsequenzen gezogen werden. Ruchts Prognose hat sich bisher bestätigt und dürfte weiterhin zutreffen: „Die diskursiven Koordinaten werden sich deutlich, die regulativen Koordinaten nur leicht zu Lasten der Neoliberalen verschieben, während sich ‚die Politik‘ für eine Weile als Retter in der Krise feiern lässt.“[15]

Neoliberalismus in der Krise – Krise des Neoliberalismus?

Zumindest einen historischen Moment lang sah es ganz so aus, als liefen die neoliberale Hegemonie und die Marktideologie ernsthaft Gefahr, durch eine Welle der Systemkritik fortgespült zu werden. So sprach Jürgen Habermas in einem Zeit-Interview von der „Selbstzerstörung des Neoliberalismus“ und verlangte nach einem „Gezeitenwechsel“, wie er sich ausdrückte: „Ich hoffe, dass die neoliberale Agenda nicht mehr für bare Münze genommen, sondern zur Disposition gestellt wird. Das ganze Programm einer hemmungslosen Unterwerfung der Lebenswelt unter Imperative des Marktes muss auf den Prüfstand.“[16]

Schon zu Beginn des Krisendesasters gab es Stimmen, die davor warnten, das Kind mit dem Bade auszuschütten, und den Neoliberalismus gegen Vorwürfe, die Finanzmarktkrise verschuldet zu haben, in Schutz nahmen. So bestritt Gerd Held in einem Leitartikel der Welt, dass Geldgier und Größenwahn die Bankenkrise ausgelöst hätten, ohne allerdings nach deren Systembedingtheit zu fragen, und gelangte zu dem Schluss: „Nicht der Kapitalismus ist in der Krise, sondern der Versuch, die realwirtschaftlichen Zwänge zu umgehen.“[17] Man hätte nach Helds Ansicht offenbar nur den exzessiven Handel mit Derivaten und Zertifikaten unterbinden oder besser steuern müssen, um alle Probleme umgehen oder meistern zu können. Held sah nämlich in dem Krisendebakel weder ein Argument für die kapitalismuskritische Linke noch ein Menetekel für den Aktionärs- und Spekulationskapitalismus, sondern einen schlagenden Beweis für die Unverzichtbarkeit der Marktökonomie: „Die Bankenkrise führt uns vor Augen, wie sehr wir das Kapital brauchen und wie wenig uns die ganze Kritik an den ‚Heuschrecken‘ weitergeholfen hat. Der Kapitalismus kehrt zurück in die Gesellschaft. Damit könnte auch die öffentliche Debatte aus der langweiligen Selbstgefälligkeit des ‚Sozialen‘ herausfinden: Sozial braucht Arbeit, Arbeit braucht Kapital.“[18]

Während selbst Norbert Röttgen, damals Parlamentarischer Geschäftsführer der Unionsfraktion im Bundestag, in einem Zeitungsinterview durchaus ein Versagen des kapitalistischen Wirtschaftssystems konzedierte,[19] markierte der hessische Ministerpräsident Roland Koch nur wenige Tage später in einem Gastbeitrag für die auflagenstärkste Tageszeitung seines Bundeslandes die politisch-ideologische Verteidigungslinie des Liberalkonservatismus, als er unter der Überschrift „Versagt hat nicht die Marktwirtschaft“ das bestehende Wirtschaftssystem verteidigte, die globale Finanzkrise auf staatliche Regulierungsdefizite zurückführte und energisch bestritt, dass ein Systemdefekt vorliege. Im Unterschied zu den angelsächsischen Neoliberalen hätten die deutschen Ordoliberalen den Staat stets als Schiedsrichter und Schutzmacht der Marktteilnehmer betrachtet, führte Koch aus. Nunmehr schlage die Stunde der Freiburger und nicht der Chicagoer Schule, sähen sie doch ihre Auffassung bestätigt, wonach er dem Kapitalismus zwar im Bedarfsfall politische Nothilfe leisten, diesen aber nicht reglementieren soll: „Wie in jeder Katastrophe darf der Staat retten, aufräumen, wiederaufbauen. Dann aber muss er wieder heraus aus den wirtschaftlichen Prozessen des Tages und zurück in die Schranken des Regelwerkes.“[20] In dieselbe Kerbe schlug Volker Kauder, Vorsitzender der CDU/CSU-Bundestagsfraktion, als er postulierte, dass in der Sozialen Marktwirtschaft „grundsätzlich nicht verstaatlicht“ werde: „Der Staat muss sich wieder zurückziehen, wenn er seine Funktion als Nothelfer erfüllt hat. Er kann weder Wirtschaft noch Banken führen.“[21]

Zwar schien es vorübergehend, als erlebe der (Wohlfahrts-)Staat eine gewisse Renaissance und als neige sich die Ära der forcierten Privatisierung von Unternehmen, öffentlicher Daseinsvorsorge und sozialen Risiken ihrem Ende zu. Dieter Rulff hat aber zu Recht darauf hingewiesen, dass die Weltfinanzwirtschaftskrise den (Sozial-)Staat keineswegs stärkt, sondern schwächt, weil ihn nicht bloß die Verluste drücken, die Broker, Banker und Börsianer verursacht haben, sondern weil er auch kaum die unsozialen Spätfolgen des Fiaskos wie Massenarbeitslosigkeit und -armut beseitigen kann.[22] Mit der von Peter Sloterdijk, Roland Koch und Guido Westerwelle entfachten Diskussion über die Grenzen des Steuer- wie des Sozialstaates, über die „Enteignung“ der Leistungsträger durch den Fiskus und die Faulheit der Transferleistungsbezieher/innen wird bei einer steigenden Staatsverschuldung und kaum noch handlungsfähigen Kommunen die nächste Runde des Sozialabbaus vorbereitet.

Perspektiven des Neoliberalismus: Totgesagte leben länger!

Was gegenwärtig stattfindet, ist keineswegs der Untergang des Neoliberalismus, seinem öffentlichen Abgesang zum Trotz. Kaum hatte die Finanzmarktkrise das Konzept des Neoliberalismus widerlegt und seine Meinungsführerschaft in der Öffentlichkeit erschüttert, wehrten sich führende Repräsentanten dieser Richtung gegen angebliche Verteufelungsbemühungen und gingen zum argumentativen Entlastungsangriff bzw. zur ideologischen Gegenoffensive über. Thomas Straubhaar, Michael Wohlgemuth und Joachim Zweynert beispielsweise drehten den Spieß um, indem sie Staats- bzw. Politikversagen zur entscheidenden Krisenursache erklärten und behaupteten, dass „einige der heute als ‚neoliberal‘ gebrandmarkten Grundprinzipien die aktuelle Krise hätten vermeiden oder mildern können und auch zur Vermeidung oder Milderung der unter gegenwärtigen Rahmenbedingungen schier unvermeidlichen künftigen Krisen einen wichtigen Beitrag leisten sollten.“[23]

Statt nachhaltig Lehren aus dem Krisenfiasko zu ziehen, tun neoliberale Professoren, Publizisten und Politiker/innen gern so, als hätten sie immer schon prophezeit, dass die Blase an den Finanzmärkten irgendwann platzen würde. Die meisten Ideologen der Marktfreiheit weisen heute jede Mitschuld am Banken- und Börsenkrach von sich, sprechen in Anlehnung an John Maynard Keynes jetzt zum Teil selbst vom „Kasinokapitalismus“ und erwecken damit den Eindruck, sie hätten womöglich eher als Globalisierungs- und Kapitalismuskritiker/innen vor dessen schlimmen Auswüchsen gewarnt.[24]

Sehr geschickt nutzen prominente Neoliberale auch die TV-Talkshows und andere öffentliche Bühnen, um „der Politik“ den Schwarzen Peter zuzuschieben. Entweder wird das Desaster auf die Fehlentscheidungen einzelner Personen (Spitzenmanager, Investmentbanker) oder auf das Versagen des Staates und seiner Kontrollorgane (Politiker, Finanzaufsicht) reduziert.

All das unterstreicht nur die fehlende Bereitschaft der handelnden Personen, einen Neuanfang zu wagen, sowie die Machtlosigkeit ihrer Kritiker/innen, personelle, inhaltliche und programmatische Alternativen zu erzwingen. Zwar befindet sich der Neoliberalismus in einer Legitimationskrise, wie Roland Tichy früh erkannte,[25] seinen dominierenden Einfluss auf die Massenmedien und die öffentliche Meinung sowie die politischen Willensbildungs- und Entscheidungsprozesse hat er bisher jedoch weder hierzulande noch im Weltmaßstab eingebüßt. Obwohl die Finanzmarktkrise von den angelsächsischen Musterländern einer „freien Marktwirtschaft“ ausging, ist die neoliberale Hegemonie in der Bundesrepublik, der Europäischen Union und den USA vielmehr ungebrochen.

Marktradikale, die nach dem Bankrott ihrer Liberalisierungs-, Deregulierungs-und Privatisierungskonzepte eigentlich in Sack und Asche gehen müssten, hatten politisch und ideologisch schon bald wieder Oberwasser. Tatsächlich waren sie nie gegen Staatsinterventionen ganz allgemein, sondern nur gegen solche, die Märkte, unternehmerische Freiheit und Profitmöglichkeiten beschränken. Demgegenüber sind selbst massive Eingriffe wie das praktisch über Nacht unter aktiver Mitwirkung von Spitzenvertretern des Bankenverbandes und der betroffenen Finanzinstitute geschnürte 480-Mrd.-Euro-Paket zur Rettung maroder Banken ausgesprochen erwünscht, wenn hierdurch die Börsen stabilisiert und die Gewinnaussichten der Unternehmen verbessert werden. Dabei handelt es sich um einen marktkonformen Staatsinterventionismus im Sinne der Monopolwirtschaft und privaten Großbanken, die selbst entsprechende Konzepte vorgeschlagen und teilweise gemeinsam mit den zuständigen Ministerien entwickelt haben. Insofern erscheint die Freude über einen „neuen Staatsinterventionismus“ und „post-neoliberale“ Regulationsformen als verfehlt oder zumindest verfrüht, denn die Finanzkrise brachte eben (noch) keineswegs das Ende von Privatisierung, Liberalisierung und Deregulierung mit sich, sondern gab der Staatsintervention nur eine andere Stoßrichtung.[26] „Zu befürchten ist, dass es mittelfristig zu neuen Sparrunden bei den Staatsausgaben und neuen Privatisierungsschüben kommen wird, die vor allem zu Lasten der Bildungs- und der Gesundheitseinrichtungen gehen werden.“[27] Konzepte wie das des Public Private Partnership (PPP) könnten angesichts leerer Staatskassen und zunehmender Verschuldung vor allem der Kommunen sogar größere Bedeutung gewinnen.

Selbst ein sachkundiger Kritiker des Neoliberalismus wie Robert Misik macht sich womöglich Illusionen hinsichtlich der Vitalität bzw. Flexibilität dieser Weltanschauung, Lebensweise und politischen Zivilreligion, weil er offenbar glaubt, dass zumindest im öffentlichen Bewusstsein eine Rehabilitation des Keynesianismus und des Staatsinterventionismus erfolgt sei: „Dass sich der Neoliberalismus durch das Wirtschaftsdesaster erledigt habe, in das die Marktideologie die Welt führte, ist heute weitgehender Konsens, auch wenn man manchmal den Eindruck hat, dass wir heute zwar nicht mehr mit dieser Ideologie konfrontiert sind, aber immer noch mit ihren Folgen: diejenigen, die mit Slogans wie Shareholder Value die Märkte ausplünderten, vergreifen sich jetzt ein zweites Mal – diesmal an den Staatskassen.“[28] Aus dem hier von Misik genannten Grund wird auch die neoliberale Ideologie nach kurzer Latenzzeit vermutlich eine Renaissance erleben, denn ein durch die Abfederung der Krisenfolgen finanziell ausgebluteter Staat bietet genügend inhaltliche Angriffsflächen, um den Marktradikalismus stärker als früher inhaltlich zu profilieren. Die kritische Auseinandersetzung damit findet jedoch kaum noch statt, wie auch die Alternativen dazu bisher unzureichend entwickelt sind.[29]

Stellt man die Frage, was nach dem Neoliberalismus kommt, sollte man die beiden Perspektiven eines sich radikalisierenden und eines seriöser auftretenden, noch subtiler agierenden Marktfetischismus nicht übersehen. In der wechselhaften Geschichte des Neoliberalismus, wie sie David Harvey nachgezeichnet hat,[30] war ein Marktradikalismus à la Milton Friedman nur selten mehrheitsfähig; er gefiel sich aber gerade dann in einer geistig-politischen Märtyrerrolle, wenn ihm die Kritik ins Gesicht blies. Vielleicht treten die Protagonisten des Neoliberalismus (fast ausnahmslos Männer) künftig weniger forsch und lärmend in Erscheinung, weil sie nicht mehr auf eine kritiklose Bewunderung durch die Massenmedien treffen. Obwohl prominente Neoliberale mehr Nachdenklichkeit vortäuschen und versprechen, für mehr ökologische Nachhaltigkeit sorgen zu wollen,[31] sind ihre Rezepte freilich weder realitätsnäher noch sozial gerechter als früher.

Überlegt man, wohin sich der Neoliberalismus nach Überwindung der Weltwirtschaftskrise entwickeln könnte, drängt sich als neues Paradigma der Staat als ökonomischer Nothelfer auf. Hans-Jürgen Bieling weist in diesem Zusammenhang darauf hin, „dass das Leitbild des um die Katastrophenschutzfunktion erweiterten Wettbewerbsstaates nicht nur der politisch-prozeduralen Organisation des staatlichen Krisenmanagements entspricht, sondern auch durch die diskursiven und materiellen Bedingungen der gesellschaftlichen (Krisen-)Reproduktion, also durch die bestehenden Machtverhältnisse gestützt wird.“[32] Da sich ökonomische Katastrophen politisch leichter mit autoritären Methoden bekämpfen lassen, wird aus dem liberalen Nachtwächterstaat à la Adam Smith möglicherweise in Zukunft ein neoliberaler Feuerwehrstaat à la Carl Schmitt.

Weder dürfte sich der Neokeynesianismus noch einmal als konsensuelles Rezept zur Krisenprävention durchsetzen, wie der Ruf nach einer Renaissance des Monetarismus beweist,[33] noch der Neoliberalismus seine Schlüsselposition als die Gesellschaftsentwicklung prägende Wirtschaftstheorie und Sozialphiliosophie in absehbarer Zeit einbüßen. Denn die angebotsorientierte Wirtschaftspolitik steht den Interessen mächtiger Kapitaleigentümer ebenso nahe wie die Doktrin, wonach der Markt das optimale Regulierungsinstrument bildet und die sozialstaatliche Abfederung ökonomischer Existenzrisiken der Effizienz des gesellschaftlichen Reproduktionsprozesses zuwiderläuft.

Sowohl die Börsen wie auch Bankaktien und die neoliberale Ideologieproduktion befinden sich längst wieder im Aufschwung. Das für den Gegenwartskapitalismus kennzeichnende Kasino im Finanzmarktbereich wird derzeit nicht etwa – wie es z. B. die globalisierungskritische Organisation attac verlangt – geschlossen, sondern mit Steuergeldern saniert und modernisiert. Enttäuscht wurde nicht bloß die Hoffnung auf einen Kurswechsel in der Wirtschaftspolitik, sondern auch die Hoffnung auf das Ende der neoliberalen Hegemonie im Geistesleben.

Reichlich naiv ist die Hoffnung, der Neoliberalismus habe seine Macht über das Bewusstsein von Millionen Menschen verloren, nur weil sie um ihr Erspartes fürchten und mit ihren Steuergeldern ein Mal mehr die Zeche für Spekulanten und Finanzjongleure zahlen müssen. Da die gegenwärtige Krise als Drohkulisse herhalten muss und als Disziplinierungsinstrument fungiert, will derzeit keine für einen grundlegenden Politikwechsel nötige Proteststimmung aufkommen. Freilich stellt sich die Frage nach einer neuen Wirtschaftsordnung nur, wenn die alte versagt und keinen Rückhalt in der Bevölkerung mehr hat. Gleichwohl bleibt zu hoffen, dass die globale Finanzmarktkrise zur Überwindung der neoliberalen Hegemonie und zur Rehabilitation einer gemeinwohlorientierten, demokratischen und sozialen Staatsintervention beiträgt.

[1] Joseph Stiglitz, Das war’s, Neoliberalismus, in: Financial Times Deutschland v. 17.7.2008.

[2] Vgl. dazu: Paul Windolf (Hrsg.), Finanzmarkt-Kapitalismus. Analysen zum Wandel von Produktionsregimen, Wiesbaden 2005 (Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 45).

[3] Vergl. Paul Krugman, Die neue Weltwirtschaftskrise, Mit einem Nachwort von Irwin L. Collier, Frankfurt am Main/New York 2009.

[4] Rudolf Hickel, Ein neuer Krisentyp. Export- und finanzmarktgetriebener Kapitalismus, Kapitalmacht und ordnungspolitische Umsteuerung, in: Hermannus Pfeiffer (Hrsg.), Land in Sicht? – Die Krise, die Aussichten und die Linke, Köln 2009, S. 33.

[5] Alex Demirovic, Kehrt der Staat zurück? – Wirtschaftskrise und Demokratie, in: PROKLA 4/2009, S. 596.

[6] Moisés Naím, Es ist nicht geschehen. Krise? Welche Krise? Sechs Experten-Voraussagen, die nicht eingetroffen sind, in: Frankfurter Rundschau v. 27./28.2.2010.

[7] Vgl. Claus Schäfer, Aus der Krise in die Krise? – WSI-Verteilungsbericht 2009, in: WSI-Mitteilungen 12/2009, S. 683 ff.

[8] Vgl. Thomas Barth, Finanzkrise, Medien und dezentrale Korruption, in: Elmar Altvater u. a., Privatisierung und Korruption. Zur Kriminologie von Globalisierung, Neoliberalismus und Finanzkrise, Hamburg 2009, S. 68 ff.

[9] Hans-Jürgen Arlt, Wolfgang Storz, Wirtschaftsjournalismus in der Krise. Zum massenmedialen Umgang mit Finanzmarktpolitik, Eine Studie der Otto Brenner Stiftung (OBS-Arbeitsheft 63), Frankfurt am Main, März 2010, S. 8.

[10] Siehe Susanne Gaschke, Die Neunmalklugen. Was haben sie uns nicht alles erzählt über den überlegenen Markt und die Wertlosigkeit des Staates – und was hört man nun? Dröhnendes Schweigen, in: Die Zeit v. 16.10.2008.

[11] Nils Minkmar, Brüder, zum Abgrund. Die Krise des Kapitalismus müsste eigentlich die Stunde der Linken sein. Doch die zieht sich in den Wahnsinn zurück, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung v. 23.11.2008.

[12] Hans-Jürgen Bieling, Neuer Staatsinterventionismus? – Brüche und Kontinuitäten im marktliberalen Diskurs, in: Widerspruch 57 (2009), S. 41.

[13] Siehe Christian Hümmeler, Tobia Peter, Den Kapitalismus bändigen. Lesergespräch: Ministerpräsidenten Rüttgers und Seehofer warnen vor neuer Krise und fordern Regulierung, in: Kölner Stadt- Anzeiger v. 10.3.2010.

[14] Siehe Kerstin Bund, Zwischen Alarmismus und Aufklärung. Der Ton wird ruhiger, die Bilder bleiben dramatisch: Wie Zeitungen und Zeitschriften über die Finanzkrise berichten, in: Die Zeit v. 13.11.2008.

[15] Dieter Rucht, Tsunami oder innere Reinigung. Es gibt verschiedene Deutungsmuster der Finanzkrise, in: Frankfurter Rundschau v. 18.11.2008.

[16] Nach dem Bankrott. Der Privatisierungswahn ist an sein Ende gekommen. Nicht der Markt, sondern die Politik ist für das Gemeinwohl zuständig: Ein Gespräch mit dem Philosophen Jürgen Habermas über die Notwendigkeit einer internationalen Weltordnung, in: Die Zeit v. 6.11.2008.

[17] Gerd Held, Mehr Kapitalismus wagen. Jetzt kann der Markt zeigen, dass er kein Schön-Wetter – System ist, in: Die Welt v. 19.9.2008.

[18] Ebd.

[19] Vgl. Der Kapitalismus versagt. CDU-Wirtschaftsexperte Norbert Röttgen fordert die Abkehr von der Marktgläubigkeit – und Konsequenzen von den Banken, in: taz v. 18./19.10.2008.

[20] Roland Koch, Versagt hat nicht die Marktwirtschaft, in: FAZ v. 22.10.2008.

[21] Unser Modell hat Zukunft. Angesichts der Finanzkrise reden alle von der Rückkehr der Politik. Der Fraktionsvorsitzende der Union sieht das anders: Die Politik war für Volker Kauder nie weg, in: Die Zeit v. 30.10.2008.

[22] Dieter Rulff, Totgesagte leben länger, in: taz v. 20.4.2009.

[23] Siehe Thomas Straubhaar, Michael Wohlgemuth, Joachim Zweynert, Rückkehr des Keynesianismus: Anmerkungen aus ordnungspolitischer Sicht, in: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament 20/2009, S. 21.

[24] Vgl. Hans-Werner Sinn, Kasino-Kapitalismus. Wie es zur Finanzkrise kam, und was jetzt zu tun ist, Berlin 2009.

[25] Vgl. Roland Tichy, Aufschwung ohne Zustimmung. Die Ursachen der neoliberalen Legitimationskrise, in: Die Politische Meinung 454 (2007), S. 16 ff.

[26] Vgl. dazu: Mario Candeias, This party is so over …Krise, neuer Staatsinterventionismus und grüner New Deal, in: ders., Rainer Rilling (Hrsg.), Krise. Neues vom Finanzkapitalismus und (von) seinem Staat, Berlin 2009, S. 21 ff.

[27] Alex Demirovic, Kontinuität und Krise. Die Reorganisation des neoliberalen Kapitalismus, in: Mario Candeias, Rainer Rilling (Hrsg.), Krise, a.a.O., S. 48.

[28] Robert Misik, Fehlen Werte? – Wie die Ego-Ideologie der Neoliberalen und der Wertejargon der Neokonservativen zusammenspielen und uns die Weltwirtschaftskrise einbrockten, in: Neue Gesellschaft/Frankfurt Hefte 4/2009, S. 7.

[29] Vgl. hierzu: Christoph Butterwegge, Bettina Lösch, Ralf Ptak, Kritik des Neoliberalismus, 2. Aufl. Wiesbaden 2008; dies. (Hrsg.), Neoliberalismus. Analysen und Alternativen, Wiesbaden 2008.

[30] Vgl. David Harvey, Kleine Geschichte des Neoliberalismus, Zürich 2007.

[31] Vgl. z.B. Meinhard Miegel, Exit. Wohlstand ohne Wachstum, Berlin 2010.

[32] Siehe Hans-Jürgen Bieling, Neuer Staatsinterventionismus? – Brüche und Kontinuitäten im marktliberalen Diskurs, in: Widerspruch 57 (2009), S. 48.

[33] Vgl. Otmar Issing, Zu viel Geld ist gefährlich. Die keynesianische Politik produziert hohe Staatsschulden und neue Finanzblasen. Der Monetarismus wird eine Renaissance erleben, in: Die Zeit v. 4.3.2010.

Der Beitrag Niedergang oder Renaissance des Neoliberalismus? erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 189, Heft 1/2010, S. 53-59

Im Schlepptau der Nachhaltigkeitsdiskussion der letzten dreißig Jahre hat die Generationengerechtigkeit eine erstaunliche Karriere hingelegt. Während sie in den siebziger Jahren noch weitgehend unbekannt war und jenseits von rechts und links allenfalls entlang innerfamiliärer Konfliktlinien gedacht wurde, hat sie sich mittlerweile zu einem normativen Fixstern entwickelt, an dem sich so unterschiedliche Bereiche wie Klima-, Finanz-, Renten-, Bildungs- und erforderlichenfalls auch Gesundheits- und Arbeitsmarktpolitik orientieren sollen. Manche argwöhnen nicht ganz zu Unrecht, dass sie in dieser Position die soziale Gerechtigkeit abgelöst hat. Auch wenn die Summen, die vom Staat zur Befriedigung des jeweiligen Anspruchs aufgewendet werden, noch immer ein enormes Ungleichgewicht aufweisen, so genießt die Generation – mittlerweile wie die soziale Gerechtigkeit Verfassungsrang. Die Bundesrepublik ist nicht nur ein sozialer Bundesstaat, sie trägt auch „Verantwortung für künftige Generationen“, ohne dass mit dieser Aufwertung bereits klarer wäre, worin diese Verantwortung besteht und auf wen sie sich erstreckt.

Allerdings können die Betroffenen aus nahe liegenden Gründen nicht vor dem Bundesverfassungsgericht erscheinen, um ihren grundgesetzlichen Anspruch einzuklagen, was sie gegenüber den Anspruchsberechtigten des Sozialstaates eindeutig benachteiligt. Diese können auf eine beeindruckende Sammlung von Urteilen zurückblicken, mit denen, wie zuletzt bei den Regelungen zu Hartz IV geschehen, der Sozialstaat in den letzten sechzig Jahren ausgebaut und gestärkt wurde. Er ist im Laufe der Geschichte der Bundesrepublik mit der politischen Ordnung des liberalen Rechtsstaates in einer Weise amalgamierte, dass er, wie Claus Offe 1984 formulierte, „zu einer irreversiblen Struktur geworden“ ist, “ deren Beseitigung nichts weniger erfordern würde, als die politische Demokratie und die Gewerkschaften abzuschaffen sowie das Parteiensystem grundlegend zu verändern.“ Nun haben sich seitdem zumindest Teile der Struktur als reversibel erwiesen, ohne dass die Demokratie, auch wenn ihre Akzeptanz darunter gelitten hat, gleich abgeschafft worden wäre.

Wo bei der Revision des öffentlichen Systems der Daseinsvorsorge nicht allein der Logik des ökonomischen Sachzwangs gefolgt wurde, geschah sie nicht selten im Namen des Interesses der künftigen Generationen. Sei es bei der Einführung einer privaten Altersvorsorge, sei es bei der verfassungsrechtlichen Begrenzung der Schuldenaufnahme bei den öffentlichen Haushalten – hinter den gesetzlichen Regelungen schimmerte der Konflikt zwischen den normativen Ansprüchen der Generationen- und der sozialen Gerechtigkeit durch, ohne dass dieser explizit gemacht, geschweige denn in einer Weise ausgetragen wurde, die auf eine Vermittelbarkeit hindeuten würde.

Die exorbitante Verschuldung des Staates durch die Finanzkrise lässt erahnen, dass diese Konflikte in den nächsten Jahren an Schärfe zunehmen werden. Sie erhalten durch den Klimawandel und die zu seiner Abwendung einzuleitenden Maßnahmen eine geradezu existenzielle Dimension. Mit der Unerbitterlichkeit eines physikalischen Gesetzes leiten sich von dem Ziel, die Erderwärmung auf zwei Grad zu begrenzen, grundlegende Veränderungen des gesamten Reproduktionssystems der Gesellschaft ab, die Karl Polanyis „Great Transformation“ in nichts nachstehen – nur dass der zur Verfügung stehende Zeitraum weit geringer bemessen ist. Im Namen der künftigen Generationen wird deshalb der Ruf nach einer Intensivierung der klimapolitischen Anstrengungen immer lauter, der Klimawandel wird zu einer Frage der Regelungsfähigkeit des demokratischen Systems. Doch so laut diese Forderungen erhoben werden, so uneindeutig ist wiederum das Verhältnis der zugrunde liegenden normativen Ansprüche der künftigen Generationen einerseits und der Autonomie und freien Entfaltung der jetzigen andererseits.

Die politischen Parteien sehen sich mit jeweils spezifischen Akzenten als Sachwalter der Gerechtigkeitsansprüche sozialer wie generativer Natur, ohne dem darin liegenden Spannungsverhältnis irgendeinen programmatischen Ausdruck zu verleihen. Es scheint noch nicht einmal wahrgenommen zu werden. Selbst die Grünen, die sich den künftigen Generationen in besonderer Weise verpflichtet sehen, heben die Freiheitsbeschränkungen, die sich daraus womöglich für die jetzige ergeben, in das win-win-Modell einer ökologisch geprägten Wachstumswirtschaft auf. Der Green New Deal ist ein Händel, bei dem man sich die politischen Hände nicht schmutzig macht.

So kann man parteiübergreifend der Generationengerechtigkeit natürlich leicht genüge tun. Wer für sie eintritt kann sich des öffentlichen Zuspruchs sicher sein, durchströmt sie doch eine kraftvolle Brise zukunftszugewandter Offenheit. Wo nichts mehr sicher ist, vermittelt das Eintreten für sie zumindest das Gefühl, auf der richtigen Seite zu stehen, wohin die Reise auch gehen mag. Kein Bürger und erst recht kein Politiker will sich der Einsicht verschließen, dass es zwischen den Generationen ausgewogen zugehen soll, der Jugend und den ihr Nachkommenden eine gedeihliche Entwicklung und ein auskömmliches Leben ermöglicht werden, sie ihren gerechten Anteil bekommen sollen.

„Wie kann mir erst gegeben werden, was schon meines ist, oder, wenn es nicht meines ist, wie kann Gerechtigkeit es dazu machen?“ Auf diese Frage des Philosophen in Thomas Hobbes gerechtigkeitstheoretischem „Dialog zwischen einem Philosophen und einem Juristen über das englische Recht“ könnte der Jurist im Fall des intergenerativen Verhältnisses schon deshalb keine klare Antwort geben, weil es diesem Verhältnis an Reziprozität und einer klaren Vorstellung davon mangelt, der Regelung welcher gemeinsamen Sache die Gerechtigkeit dienen soll. Schon die Frage, wie viele künftige Generationen und welche ihrer Anliegen in den Fokus des gesellschaftlichen Interessenausgleichs gerückt werden, lässt die Schwierigkeit erahnen.

Der Ausgleich kennt keine institutionelle Form, vor allem mangelt es ihm naturgemäß am Lebensnerv liberaler Demokratien, der Responsivität zwischen Gesetzgebenden und Gesetzesunterworfenen. Diese begründet sich aus der gleichen Freiheit der Bürger und begründet die gleiche Behandlung ihrer jeweiligen Präferenzen. Diese Präferenzen leiten sich nicht aus dem Verfahren ab, sondern sind unhintergehbares Element der individuellen Autonomie und Voraussetzung des politischen Willensbildungsprozesses. Es existiert weder eine diesen Prozess präformierende Rangfolge der individuellen Willensbekundungen, noch können sie vermeintlichen Gemeinschaftsinteressen untergeordnet werden. Der Wille, der zum Ausdruck kommt, ist immer der empirisch feststellbare, nicht jedoch ein, mit noch so guten Gründen, teleologisch oder vernunftsethisch herleitbarer. Die Bindung der demokratischen Willensbildung an den konkreten, nicht den ideellen Bürger bedingt, dass ihre Verfahren für diesen durchschaubar und verstehbar sind.

An den engen Grenzen dieses Ideals liberaler demokratischer Verfahren scheitern bereits Versuche der demokratischen Modellierung supranationaler Willensbildung als Legitimationsgrundlage eines Global Government, weshalb man sich landläufig mit der Chimäre Global Governance bescheidet, die ihr Aussehen, je nach politischem Standort des Betrachters changieren kann. In ihren komplexen Strukturen der Willensformung lassen sich auch Interessen kollektiver Natur ein- und unterbringen, die allenfalls in einem sehr weitläufigen Sinne dem Kriterium der Responsivität entsprechen.

Ungleich schwieriger ist das Unterfangen, in das liberaldemokratische Ideal des Verfahrens die Interessen der künftigen Generationen zu implementieren. Dieses Unterfangen wird entweder den Interessen oder dem Ideal nicht gerecht. Denn erstere sind fiktiv, sie können von daher weder am Anfang der legitimatorischen Kette stehen, noch ein responsives Verhältnis zu deren Resultaten haben.

Die advokatischen Vertreter dieser Interessen greifen deshalb zu deren Legitimation auf deliberative Verfahren zurück. Die diskursethische Begründung der gleichberechtigten Berücksichtigung der künftigen Generation geht davon aus, dass der Streit über Gerechtigkeit für jeden Vernunftträger, also für jeden Menschen offen sein muss. „Und wir müssen“, so argumentiert etwa Felix Ekardt[1], „darum eine Ordnung wählen, die diesen Streit mit Gründen ermöglicht. Deswegen müssen wir auf allgemeine Zustimmungsfähigkeit hinarbeiten und unsere Partner als Gleiche achten – ja sogar alle potentiellen Gesprächspartner“ – mithin auch die noch nicht geborenen. Er erkennt darin nicht nur ein Diskurs- sondern auch ein Handlungsprinzip, denn da dieser Diskurs jederzeit wieder weitergehen könnte, würde jeder, der das Würdeprinzip der künftigen Diskutanten verletzt, „die Möglichkeit zu weiteren Diskursen einschränken, wie sie angesichts der offenen Vernunft unausweichlich ist.“

Damit nimmt Ekardt zur Voraussetzung des Diskurses über Gerechtigkeit, was durch diesen erst gefunden werden soll. Es ist nicht das Verfahren, das die Gerechtigkeit zwischen der künftigen und der jetzigen Generationen erzwingt, sondern die Absicht der letzteren, Gerechtigkeit gegenüber der ersteren üben zu wollen, führt zur Ausweitung der Deliberation auf den infiniten Kreis der künftig Lebenden. Es ist eine Ausweitung auf fiktive Interessen, von denen keiner weiß, ob sie sich so tatsächlich artikulieren werden. Es ist eine Extrapolation realer Interessen, deren Gebundenheit im Jetzt unschwer an den divergierenden Vorstellungen, die in der Gesellschaft von der Zukunft existieren, ablesbar ist.

Dieses Dilemma ist bereits der ersten global verpflichtenden Nachhaltigkeitsformel, dem Brundlandt-Bericht der Weltkommission für Umwelt und Entwicklung aus dem Jahr 1987 eingeschrieben. Die Formel, die „dauerhafte Entwicklung ist Entwicklung, die die Bedürfnisse der Gegenwart befriedigt, ohne zu riskieren, dass künftige Generationen ihre eigenen Bedürfnisse nicht befriedigen können“, lässt offen, wer welche Bedürfnisse der Gegenwart formuliert und die Bedürfnisse der künftigen Generationen definiert und wie die Abwägung zwischen beiden getroffen werden soll. Ein Rückgriff auf ontologische Interessensbegründungen ist mit dem deliberativen Verfahren ihrer Einbringung nicht kompatibel und die obwaltende normative Kraft des Faktischen legt von daher nahe, dass der künftigen Generation ein ähnliches Bedürfnismuster unterstellt wird wieder gegenwärtigen und dass die generationengerechte Äquivalenz dieser Bedürfnisse auf dem jeweils aktuellen Stand der Klimamisere gedacht wird. Auf diese Weise lässt sich, ein gleich bleibender Energiehunger unterstellt, der flächendeckende Ersatz von Naturwäldern durch Energiepflanzen rechtfertigen, wenn nur die CO2-Bilanz stimmt. Und kaum einer würde heute auf die Idee kommen, die Ansprüche der künftigen Generation z. B. an Artenvielfalt an dem Status quo von 1987 zu messen und, da dieser augenscheinlich nicht mehr rückholbar ist, gar über mögliche Kompensation nachgrübeln, worin könnte sie auch bestehen. Ist aber der Parameter dieser Gerechtigkeit nur je aktuell definierbar, so verflüchtigt sich im gleichen Maße die normative Notwendigkeit ihrer Herstellung.

Dieses Dilemma ist in einer Gerechtigkeitsnorm begründet, die stark daherkommt, sich aber an der Sache als schwach erweist. Politische Entscheidungen und ein Staat, der sie umsetzt, sind unter den Bedingungen eines solch infiniten Diskurses nur schwer vorstellbar, denn welche stünde nicht unter dem Vorbehalt einer künftigen Revision. Ekardts „Grundidee“, dass die radikale Autonomie, die ihre Grenzen in der gleichen Autonomie aller anderen findet, „auch derjenigen, die räumlich und zeitlich weit entfernt von uns sind“, macht es schwierig, die Entfaltung dieser Autonomie an gesellschaftliche Leistungen und staatliche Gewährleistungen zu binden. Denn diese bedingen eine wechselseitige Anerkennung, die über eine (Be)Achtung aus Vernunftgründen hinausgeht. Die „nachhaltig“ bestimmte Autonomie ist eben keine von Individuen, sie verhält sich blind gegenüber der sozialen Bedingtheit ihrer Entfaltung und kann folglich keinen intergenerativen Modus der Vermittlung des Spannungsverhältnisses von Entfaltung der Autonomie und Autonomie einschränkender Ermöglichung dieser Entfaltung bestimmen. Die künftige Generation ist eine sozial eigentümlich amorphe Großgruppe, die der jetzigen als solcher gegenübergestellt wird. Damit ist jedoch der Generationenkonflikt entgegen dem deliberativen Ansatz als Kollektivkonflikt definiert und es gibt keinen Modus zwischen den intra- und dem innergenerativen Gerechtigkeitsvorstellungen auf normativer Ebene eine Vermittlung herzustellen. Da zudem Generationengerechtigkeit nur als Resultat einer ideellen Willensbildung gedacht werden kann, demokratische Politik aber reale Machtausübung bedeutet, bleibt ersterer nur der Weg, dieses Spannungsverhältnis zu überbrücken, indem sie sich zur Tugendfrage der an letzterer Beteiligten wandelt. Losgelöst von allen sozialen Koordinaten kann sie hier ihre wahre Kraft entfalten. Sie ist auf einer Ebenen formuliert, die es den Protagonisten ermöglicht Empörungspotenziale freizusetzen, es aber schwierig macht, politische Handlungsanweisungen abzuleiten.

Diese Schwierigkeit teilt es mit jenen Begründungen nachhaltiger Politik, die auf einen Eigenwert der Natur oder der Erde rekurrieren. Auch dieser lässt sich nicht einlösen, wenn er nicht anthropozentrisch als Anliegen des aktuell lebenden Menschen gedacht wird. Die Vernunft mag vielleicht Einsichten wecken und die Naturerhaltung den politischen Impuls stärken, doch nur dann werden sie politisch relevant, wenn sie Eingang finden in die Eigeninteressen und Entscheidungsfindung des Souveräns. Dessen Verhältnis zu den Belangen künftiger Generationen ist ein advokatisches. Deren Berücksichtigung folgt einem politischen Pfad, in dem normative Orientierungen und materielle Interessen in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen zu einem national spezifischen Amalgam geschmolzen sind. Auch Ekardt erkennt dieses Dilemma seiner Theorie der Generationengerechtigkeit implizit an, wenn er schreibt, dass „Demokratie (..) für künftige und junge Menschen kein Akt der Selbst-, sondern der Fremdbestimmtheit ist. Denn sie sind heute keine Beteiligten der Demokratie.“

Nun lassen sich gleichwohl sozialmoralische Ressourcen benennen, die, wenn auch nicht mit der vernunftlogischen Stringenz einer Theorie der Generationengerechtigkeit, so doch mit dem Rückgriff auf die gesellschaftlichen Anerkennungsverhältnisse, ein Eintreten für Nachhaltigkeit begründen. Sie erschließen sich, wenn man weniger formal die Gerechtigkeit als einen staatlich verantworteten Distributionsmodus wie auch immer gearteter Güter zwischen autonomen Individuen versteht, sondern diese Güter vielmehr als Variablen eines substanziellen Verhältnisses sieht, in welcher der Einzelne sich zu allen anderen setzt um in öffentlicher Anerkennung seiner Bedürfnisse, Überzeugungen und Fähigkeiten diese Autonomie erst zu gewinnen. Als die drei Sphären dieser Anerkennung hat der Philosoph Axel Honneth den Staat, die Arbeit und die Familie ausgemacht. Die korrespondierenden Medien der Anerkennung sind das Recht, die Leistung und die Liebe. Diese Medien können sich wechselseitig durchdringen. So wie die Leistung staatsbürgerliche Rechte relativieren kann, indem sie den Begriff sozialer Hilfe prägt, so kann das Recht familiare Gefüge verändern, indem es Frauen fördert.

Die Kategorie der Anerkennung ist der Raum, in dem sich verschiedene Sphären der Gerechtigkeit (Generationen-, Geschlechter-, soziale-, internationale Gerechtigkeit etc.) vermitteln. So wie die soziale Gerechtigkeit mit der Sphäre der Leistung korreliert, so ist die normative Regelung der generationellen Abfolge zweifelsohne originär in der familiären Sphäre beheimatet, die (elterliche) Liebe ist die einzige Form der Anerkennung, die sich nicht allein in Wechselseitigkeit sondern in (einseitiger) Zuwendung realisiert. In die Rechtssphäre des Staates übersetzt, korrespondiert sie mit dem advokatischen Verhältnis, welches dieser zu den bereits lebenden wie nachkommenden Generationen einnimmt. Durch eine utilitaristische Brille betrachtet hat Dieter Birnbacher[2] diese Zukunftsverantwortung als „institutionelle Selbstsicherung über den Tag hinaus“ charakterisiert. Sie wird übernommen, sofern „die Bedingungen für die Identität des Kollektivs in einem zukünftigen Weltzustand erfüllt sind“. Diese Rückbindung an das Jetzt findet sich auch im pragmatischen Liberalismus eines Ronald Dworkin[3], für den die Sorge um zukünftige Generationen „keineswegs eine Frage der Gerechtigkeit(ist), sondern unseres instinktiven Gefühls, dass Gedeih wie Überleben der Menschheit ein heiliger Wert ist“ (wobei er „heilig“ mit dem säkularen Attribut „unverletzlich“ synonym gebraucht). Es sei eine unausgesprochene, unangefochtene, fast unbemerkte, aber dennoch absolute Prämisse unseres politischen und wirtschaftlichen Planens, dass die menschliche Rasse weiterleben und gedeihen müsse. Diese Sorge um die Menschheit ist für Dworkin keine um die Rechte und Interessen bestimmter Menschen. Er hält vielmehr die Besorgtheit um die Menschen künftiger Jahrhunderte „nur dann für vernünftig, wenn wir annehmen, dass es wichtig an sich ist, dass die menschliche Gattung weiterexistiert, auch wenn das nicht wichtig ist für die Interessen ganz bestimmter Menschen.“

Erst dadurch, dass Nachhaltigkeit nicht als Selbst-lose Parteinahme für abstrakte Subjekte, sondern als Element der Identitätspolitik begriffen wird, kann sie an normativer Stärke gewinnen. Diese Identität, darauf hat Honneth[4] zugleich hingewiesen, wird nicht aus einem Kanon gemeinsam getragener Werte entwickelt, sie schöpft vielmehr ihre Kraft aus der Auseinandersetzung mit dem gesellschaftlich konkret vorfindlichen Begriff ihrer Selbst.

Diesen Begriff setzt sich nicht aus den Gütern zusammen, die zu Konstituierung der Individuen gesellschaftlich abgefragt werden und deren Verteilung die zentrale Auseinandersetzung entsprechender Konflikte ist. Der Begriff der (Kollektiv)-Güter ist in den letzten Jahren (seltsamer-, aber verständlicherweise vornehmlich auf Seiten der politischen Linken) attraktiv geworden, weil sein ökonomischer Duktus die Kompatibilität gesellschaftlichen Belange und damit ihre politische Durchsetzbarkeit in einem kapitalistischen Umfeld signalisiert. Auf diesen Nenner gebracht wurden und werden soziale und Generationengerechtigkeit als miteinander vermittelbarer Normen gedacht, weil sich beider Belange in Gütern ausdrücken lassen.

Diese Vermittlung ist nur eine scheinbare, denn dem regulativen Konzept wohnt keine Kraft inne. Die Bedeutung der Güter kennt derjenige, der sie verteilt, das ist im Regelfall die staatliche Instanz, an die sich entsprechende Ansprüche richten, aber damit nicht notwendigerweise derjenige der sie braucht. Dessen Entscheidungsfähigkeit setzt vielmehr eine Autonomie voraus, die durch die Güter erst generiert werden soll. Dieses demokratische Dilemma lässt sich nur dadurch auflösen, dass Güter zwar als Kriterium staatlicher Verteilung, nicht jedoch zwingend als Medium eines zu Grunde liegenden Anerkennungsverhältnisses begriffen werden. Dieses ist zwar normativ definierbar, als solches aber ein historisch auf spezifischem Boden gewachsenes Gebilde, in das die Subjekte einbezogen sind. Für die Verständigung über Gerechtigkeit hat Honneth als vorläufiges Kriterium die Einrichtung einer Sozialsphäre benannt, „wie es die ihr zu Grunde liegende Anerkennungsnorm verlangt“. Ein diskursiver Prozeduralismus stelle schon deshalb keine Option dar, weil “ der Ausgang aus den stets schon existierenden Anerkennungsbeziehungen verlangt, (..) dass die Begründung der Gerechtigkeitsprinzipien auf einem Weg erfolgt, der durch das historische Material hindurchführt“. Nicht die ideelle diskursive Prozedur rechtfertigt die Grundsätze, sondern sie entwickeln ihren Geltungsanspruch aus den jeweiligen realen Kommunikationsverhältnissen. Eine normative Position, die den Ansprüchen künftiger Generationen Geltung verschaffen will, wird einem solchen Gang durch das historische Material ihrer eigenen Generierung natürlich mit Skepsis begegnen, weil sie ihre Unterlegenheit wittert. Doch kann sie nur an Kraft gewinnen, wenn sie, sich selbst begründend, sozial verankert. Sie kann dabei davon ausgehen, dass ihr sozialer Ort in Deutschland ein relativ großer, gleichwohl aber begrenzter, weil begüterter ist. Sie wird dabei merken, dass für sie gleichermaßen wie für die soziale Gerechtigkeit gilt, dass sie hilflos sind, wo sich die sozialen Verhältnisse als zerstört und gegenüber normativen Erwägungen als demoralisiert und ignorant erweisen. Sie wird akzeptieren müssen, dass die Vorstellung generativer Gerechtigkeit von sozialen Bedingungen ausgeht, die sie selbst nicht beeinflussen kann, die jedoch von der regulativen Idee der sozialen Gerechtigkeit in einer Weise geprägt werden können, die auch den Belangen künftiger Generationen Rechnung trägt. All das untergräbt eine Gerechtigkeitsvorstellung, welche die Lebenschancen zum Maßstab nimmt, die unter den künftig verschlechterten finanzieller und ökologischer Ressourcen noch ermöglich sind. Doch die Sicherung der Autonomie künftiger Generationen findet ihren Weg nur durch die Verteidigung und Entwicklung der Autonomie der bestehenden.

[1] Für das Folgende: Felix Eckardt 2005: Das Prinzip Nachhaltigkeit Generationengerechtigkeit und globale Gerechtigkeit, Verlag C. H. Beck München 2005.

[2] Dieter Birnbacher 1988 Verantwortung für zukünftige Generationen, Verlag Philipp Reclam Stuttgart.

[3] Ronald Dworkin 1994 Die Grenzen des Lebens, Rowohlt Reinbek bei Hamburg, S. 112 ff.

[4] Vergl.: Axel Honneth 2009 Das Gewebe der Gerechtigkeit Über die Grenzen des zeitgenössischen Prozeduralismus in: Westend 2.2009 Frankfurt a. M., S. 3-22.

Der Beitrag Wo von Generationen geredet wird, sollte von Gerechtigkeit geschwiegen werden erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 189, Heft 1/2010, S. 60-68

Derzeit hat die liberale Partei ein Problem mit ihrem Anführer: Je ernster er sich nimmt, desto weniger ernst nimmt ihn sein Publikum. So viel Courage, kritisiert man, kann nur zeigen, wer vor seiner Courage keine Angst haben muss: das Privileg der Opposition. Doch dieser Liberale regiert – und nimmt folglich den Mund zu voll.

Freilich ist auch er nur Sprecher – er sagt nicht, was ihm auf der Zunge liegt, sondern das, was ihm andere in den Mund gelegt haben. Diese Anderen sind die „geistigen Ahnen“, sie amtieren als Einsager und Vorbeter. Sämtliche Parolen, deren Marktwert gerade getestet wird, entstammen einem Fundus, der sich über lange Zeiträume hinweg angesammelt hat. Die eigentliche Frage lautet daher: Worin liegt das Seriositätsproblem des liberalen Standpunkts?

I. Biedermann oder Brand­stif­ter?

Was heißt es überhaupt, Liberalität ernst zu nehmen? Manchmal geht es um Menschenrechte oder Machtkontrollen. Doch häufig zielt die Frage – so wie auch jetzt – aufs Ökonomische. Liberale stehen in dem Ruf, konsequente Verteidiger marktwirtschaftlicher Verhältnisse zu sein. Was verteidigen sie da? Je nachdem, welche Zeugen und Ahnen zu Wort kommen, erhält man zwei sehr unterschiedliche Antworten, sprich: Beschreibungen von Wirtschaftswelten. Entweder steht die Ruhe (der Ordnung) oben an – oder alles dreht sich ums Risiko (der Freiheit).

In der einen Welt ist das Leben saturiert und sozialverträglich. Gefährliche Leidenschaften haben sich auf dem Markt beruhigt; aus rastlosen Trieben sind friedlichen Interessen geworden, deren gesellschaftlicher Abgleich auf wundersame Art („unsichtbare Hand“) eine dauerhafte Balance zum Wohle aller herstellt (A. O. Hirschman). Dagegen präsentiert sich die zweite Welt als Reich der „schöpferischen Zerstörung“ (Joseph Schumpeter). Sie wird andauernd durcheinander gewirbelt, Gleichgewichtszustände huschen rasch vorüber, und niemand sehnt sich nach ihnen. Das Leben ist Bewegung, voller Risiken, die nicht nur akzeptiert, sondern sogar gesucht werden: Wirtschaften als ebenso passioniertes wie rücksichtsloses Geschäft. Beide Lebensformen sind liberal, doch sind sie auch gleichwertig?

Nehmen wir, um der Sache etwas weiter auf den Grund zu gehen, Max Frischs Gottlieb Biedermann, seines Zeichens Chef einer Haarwasserfabrik. Er sieht tatenlos mit an, wie ihm drei ungebetene Gäste das Haus über dem Kopf abfackeln. Diese Brandstifter, sagt ihr Schöpfer, symbolisieren keine äußere Bedrohung durch fremde Mächte – sie sind innere „Dämonen“, Strafen für die „unwahrhaftige“ Lebensweise ihres Opfers. In welchem Sinne kann eine respektable Haarwasserfabrikanten-Existenz unwahrhaftig sein? Darauf gibt es offenbar nur diese Antwort: Biedermann hat das „gute“ Risiko um der „schlechten“ Ruhe willen verraten. Im Grunde fängt es schon damit an, dass er Geld nicht aus Geld, sondern aus Haarwasser macht. Diese Weichenstellung markiert sein weiteres Leben.

Biedermann hätte auch „Spekulant“ werden und mit (nicht-stinkendem) Geld handeln können: ein virtuoser Zahlenjongleur, der im Dunkel „der ausgeblendeten Wirklichkeit“ (Andreas Zielcke) virtuelle Transaktionen abwickelt. Doch er ist nun mal „Fabrikant“ geworden und führt deshalb eine „wirkliche“ Existenz: über Produkte an reale Weltausschnitte gekoppelt, als Produzent um allerlei Verträglichkeiten bemüht, durch Produktionsprozesse vielfältig geerdet. Sein Wirtschaftsleben ist „unrein“, grundsätzlich kompromittiert – und jene Dämonen sind Bälger dieses Kompromisses. Ihrer könnte sich Biedermann nur erledigen, wenn er selbst zum Brandstifter würde. Allgemeiner formuliert: Liberal (im eigentlichen Sinne) sein heißt, für das Risiko die Ruhe zu opfern.

II. Übermaß und Untergang

Dieses Opfer – wie jedes eher unwahrscheinlich – findet tatsächlich statt. Man erinnere sich an Adolf Merckle, die archetypische Unternehmergestalt aus dem Schwäbischen. Ehrbar alt und vermögend geworden, verlässt er über Nacht den Pfad rechtschaffener Ruhe, um voller Elan ins riskante Geschäft des zockenden Spekulantentums einzusteigen. Der Wahnsinn kostet ihn ein Vermögen.

Wer wagt, kann verlieren – final, keineswegs nur in Form von Tagesverlusten. Davon schweigen die meisten Sänger der Spekulation. Welcher Trost wird dem Glücklosen zuteil? Responsibility is what keeps our lives from being trivial (C. Murray). Bilderbuchliberale sind gute Verlierer und zahlen den Preis des Pechs: Verkauf der Yacht, Verzicht aufs Landhaus, Vertreibung aus feinen Kreisen, Verbringung ins Gefängnis etc. pp. Ob ihr Leben dadurch weniger trivial ist, sei dahin gestellt, weniger Komfort bietet es auf jeden Fall. Weshalb das liberale Fleisch nicht selten schwach wird, wenn der liberale Geist Verantwortung übernehmen soll.

Auch unser spekulierender Fabrikant kneift am Ende, auf seine Weise: „Adolf Merckle ist tot. Adolf Merckle hat für seine Familie und seine Firmen gelebt und gearbeitet. Die durch die Finanzkrise verursachte wirtschaftliche Notlage seine Firmen und damit verbundenen Unsicherheiten der letzten Wochen sowie die Ohnmacht, nicht mehr handeln zu können, haben den leidenschaftlichen Familienunternehmer gebrochen und er hat sein Leben beendet“ (FAZ). Selbstmord ist keine Verantwortung, sondern etwas ganz Anderes: „eine Frage der Ehre“ nämlich, damit die Antwort des abgestreiften Fabrikantengemüts, das sich im Tod zurückmeldet.

Entsprechend gequält gerät das pflichtschuldige Echo auf den peinvollen Suizid. Die Hinterbliebenen preisen den Akt nicht am Altar des Unternehmergeists, sondern hüllen ihn in verlegenes Schweigen. Finanzkrise, Notlage, Unsicherheiten, Ohnmacht: alles soll den Hasardeur psychisch demontiert haben, nur nicht sein letaler Ausflug ins riskante Zockerreich. Man ist eher peinlich berührt. Hat er nicht übertrieben? Weder das eine – Zocken – noch das andere – Sterben – hätte sein müssen! John Stuart Mill formuliert die Maxime der „limitativen“ Verlegenheit: Man soll nichts „auf die Spitze treiben“. Bis heute gibt es diesen viktorianischen Horror vor dem Extrem; er stuft überspitzt riskantes Verhalten als Hochmut ein, der mit Recht vor den Fall kommt, anstatt im Fall einen Beleg dafür zu sehen, dass jemand etwas gewagt hat (E. Freedgood).

Ruhe als Norm – eine Defensivmoral des schlechten Gewissens. Das keineswegs sein müsste, wie sich zeigt, sobald man dem Geheimnis spekulativer Erfolge auf die Schliche kommt.

III. Vom Haarwasser zum Hedgefonds

Wenn Haarwasserfabrikanten das unauthentische („unwahrhaftige“) Wirtschaftsmenschentum repräsentieren, dann stehen Hedgefonds-Manager für die Wahrhaftigkeit der „Brandstiftung“. Tatsächlich bevölkern den Finanzmarkt genügend Dämonen. Adolf Merckle hat diese Luft nur schnuppern dürfen, andere sind in ihr groß geworden. Etwa, zur selben Zeit für Pressemeldungen gut, Jérome Kerviel, genannt „Jérome allmächtig“, ein unauffälliger Aktienhändler, dessen riskanter Trading-Stil seiner Bank Verluste in Milliardenhöhe beschert (R. Jungbluth).

Kerviel und seinesgleichen bedienen die Angstphantasien ihrer biederen Umwelt. Vom Spekulationstrieb angefressen jonglieren solche Dämonen mit gigantischen Summen, vollkommen weltvergessen, ohne Sinn für soziale Risiken und den menschlichen Kosten des monetären Fanatismus gegenüber strukturell unsensibel. Allerdings sind sie auch geborene Verlierer, irgendwann geht die Glückssträhne zu Ende, und das Schicksal kehrt sich gegen sie. „Glückliche“ Spekulanten agieren anders. Der „erfolgreichste Wall Street-Unternehmer der letzten zehn Jahre, möglicherweise sogar seit dem Krieg“, wird berichtet, „ist ein Hedgefonds-Manager namens John Paulson.“ Seine bevorzugten Anlagegeschäfte zählen zu den sichersten Investitionsarten, getätigt nach dem Prinzip Watch the downside; the upside will take care of itself. „Watching“ bedeutet hier keineswegs nur, dass man etwas nicht aus den Augen verliert – es gilt, den höchstmöglichen Analyseaufwand zu treiben. Paulsons Leute „haben über Zahlenreihen gebrütet, mit Logarithmen und logistischen Funktionen herumexperimentiert und unterschiedlichste Szenarien durchgerechnet“, nachgerade obsessiv darauf bedacht, latente Risiken ausfindig zu machen. Handlungsleitend ist die Frage: How much can we lose on this trade? (M. Gladwell).

Das könnte auch aufs Haarwassergeschäft passen und klingt eher wie Buchhaltung als nach Spekulation. Die Paulsons unserer Tage deswegen in ein Accounting-Raster zu zwängen, wäre sicher falsch; aber noch weniger träfe es ihre Mentalität, würde sie mit der von Glücksrittern verglichen. Da wird genau gerechnet, vorsichtig abgewogen, strategisch geplant und stets abwartend reagiert – the daredevil enterpreneur dürfte ein liberaler Mythos sein, ohne Bodenhaftung ausgerechnet dort, wo er angeblich seine reinste Verkörperung erlebt. Zumal Paulson durchaus keine Ausnahme ist – seine Disposition kehrt bei vielen Brandstiftern, die es zu etwas gebracht haben, wieder: Ohne inneren Biedermann geht es nicht (Villette/Vuillermont).

Doch der Mythos hat vorderhand gesiegt. Biedermanns Rückkehr findet darum an Hintertüren statt. Das viktorianische Hochmut-kommt-vor-den-Fall-Geraune ist eine davon. Weitere folgen sogleich.

IV. Der Konfek­ti­onär im Tier

Paulsons Erfolgsgeschichte lässt ahnen: Am Werk ist, viel häufiger als man denkt, eine Ausgeburt des Kalküls, die keine Spontaneität verträgt, nichts dem Zufall überlässt, Ungewissheit verabscheut und darum das liberale Reich der Freiheit niemals erreichen wird. „Uncertainty makes us free“ – wenn interessierts? „The willingness to plunge into the unknown“? Undenkbar. Dafür bedarf es anderer Typen. Keynes hat sie animal spirits getauft.

Von diesem Esprit heißt es, dass ihn das Objekt seiner Begierde überhaupt nicht kümmere: er hantiere mit Haarwasser (oder Kokosnüssen oder Kokolores gleich welcher Art) genau so weltvergessen wie mit Hegdefonds (G. Gilder). Dafür gibt man uns ein sprechendes Beispiel: Um 1970 herum ließ sich eine libanesische Familie in Massachusetts nieder. „Ihr Startkapital waren ein paar lumpige Dollar und noch weniger englische Wörter. Sie investierten ihre Dollars in einen verfallenen Laden an einer Ausfallstraße und richteten dort ein Gemüsegeschäft ein.“ Alle „sechs Kinder beteiligten sich durch fleißige Mitarbeit an dieser Kapitalisierung. Der Laden war bis spät abends geöffnet und hatte bald einen festen Kundenstamm.“ Einige Zeit später erwarb der Libanese „das größte Bürogebäude“ seiner Heimatstadt. Dem sollten bald „ein Herrenmodengeschäft und ein kleines Einkaufzentrum“ folgen (Gilder). Alles passiert innerhalb weniger Jahre und ist vom Ruch des unerklärlichen Glücks dadurch befreit, dass in der Region zwei weitere Libanesen einen vergleichbaren Aufstieg erlebt haben.

Einwanderer sind offenkundig die besseren Liberalen.

Selbstredend stecken hinter staunenswerten Karrieren wie diesen mehrere Geheimnisse. Harte Arbeit und familiäres Engagement gehören dazu, aber auch Optimismus, Vorstellungskraft und der Glaube ans eigene Glück. Doch alle diese Ingredienzen befähigen eben nur zur Führung von Haarwasserfabriken. Ein Gottlieb Biedermann kommt mit ihrer Hilfe über die Runden, sie nähren seinen lauen Erfolgshunger, den behaglichen Ehrgeiz. Was fehlt, ist der grenzüberschreitende Kick des spekulativen Moments: the impulse to gamble and to risk (Gilder). Unser Parade-Unternehmer bleibt eben nicht auf dem Gemüsegeschäft sitzen, sondern erobert riskantes, fremdes Terrain, steigt ins Immobiliengeschäft ein und als Herrenausstatter auf. Egal was – Hauptsache, das ökonomische Abenteuer geht weiter.

Wirklich? Das biedere Ende kommt schnell: The Animal posiert stolz „im dreiteiligen Anzug auf den Fotos der Handelskammer“. Eine Bestie im Dreiteiler, arriviert statt animalisch. Der vitale Libanese wird zu Biedermanns Kompagnon im Geiste. Und es ist gut so, offenbar.

V. Gerani­en-­Li­be­ra­lismus

Wer nach „Vitaliät“ ruft, müsste zum politischen Sturm aufs geistige Biedermeier blasen, die wohl versorgte Liberalität anprangern und dem Risiko den liberalen Stammplatz sichern: Nicht Versorgungsstaat, sondern Vitalpolitik! Diese Parole hat Walter Rüstow ausgegeben, vor Zeiten ein renommierter Wortführer des liberalen Lagers. Wie kümmerlich das Feuer, dessen Glut man hier anfacht, in Wirklichkeit ist, zeigt sich daran, dass als Maß aller Dinge die „befriedigende Vitalsituation“ gilt. Lebendig und befriedigt? Es riecht nach Zoo, nicht wie Wildnis.

Der Lebenskräftiger verbindet die beiden Pole auf seine eigene Weise: „Wenn eine Familie“, schwärmt er, „ein Eigenheim auf dem Lande hat, mit Garten und so weiter, dann ist ihre Vitalsituation schon völlig anders als in der Mietwohnung einer großstädtischen Straßenschlucht. Wie viel besser es die Kinder auf dem Lande haben, das brauche ich nicht erst auseinander zusetzen, wenn sie Auslauf haben, wenn sie in der freien Natur leben, wenn tausend pädagogische Probleme, die in der Stadt nicht lösbar sind und zu immer neuen pädagogischen Explosionen und Katastrophen führen, gar nicht erst entstehen.“ Usw. usf. Im Ganzen herrscht eitel Freude, rundherum: „eine erfreuliche Kindheit, ein erfolgreiches Arbeitsleben mit erfreulichem Weekend und erfreulichen Ferien“ und natürlich auch „ein erfreuliches Alter“.

„Requiescat in pace“ möchte man dem toten Unternehmergeist hinterher rufen. Kein Risiko kommt bei Rüstow vor, es gibt kein Scheitern, kein Schwung ist spürbar, kein Ehrgeiz brennt, der den Markt übertölpeln will, und kein brandstiftendes Flämmchen leuchtet. Stattdessen eine zwergenhafte Idylle vom saubergefegten Eigenheim im blumengeschmückten Dorf, mit friedlich spielenden Kindern unter den fürsorglichen Augen rüstiger Rentner. Kreative Unruhestifter oder tierische Gewinnmargen sind dieser Welt genauso fremd wie städtische Straßenschluchten.

Walter Rüstow lag mit Friedrich August Hayek über Kreuz, dem prominentesten aller (Neo-) Liberalen. Nicht ohne (sachlichen) Grund, wie es scheint. Denn Hayek klassifiziert die beharrliche Freude an bescheidenen Bedürfnissen und kleinteiligen Verhältnissen als mentalen Defekt. Wer so denke, sei für „offene Gesellschaften“ weder „intellektuell noch moralisch hinreichend reif“. Seiner Meinung nach verrät das putzige Ideal primitives Denken. Dringend sei es daher, einer asozialen Abstraktheit (von Regeln) die notwendige Akzeptanz zu verschaffen

VI. Die Hochzeits­ge­sell­schaft

Abstrakte Regeln sind ergebnisoffen, der freie Markt ist (auch) Glückssache. In Hayeks Worten: The aim of policy in a free society cannot be a maximum of foreknown results. Wer die liberale Sache verrät und das spekulative Moment scheut, wird sich gegen diese Zumutung wehren: „Risiken sind mit dem Eintritt überraschender Veränderungen untrennbar verbunden. Wir können nur zwischen zwei Alternativen wählen: Entweder der unpersönliche Markt lädt das Risiko des Wandels den Individuen auf, die sich gegebenenfalls, um Einkommensverluste zu vermeiden, entsprechend neu orientieren müssen; oder Willkür und Macht entscheiden darüber, wer die Last tragen soll – die dann aber zwangsläufig größer ist, als wenn der Marktmechanismus zum Zuge gekommen wäre.“

Den Aufstieg der marktfeindlichen Primitivität gilt es rechtzeitig zu bremsen. Hayek macht dafür Kostengründe geltend, bei anderer Gelegenheit auch Freiheitsverluste. Herbert Spencer, sein viktorianischer Stammvater, macht deutlich, was eigentlich auf dem Spiel steht – und stehen muss, um den Markt, seiner zahllosen Gräuel zum Trotz, gesellschaftsfähig zu machen: Evolution, der Fortschritt des Menschengeschlechts. Spencers Grundgedanke ist es, die Massen durch einen länglichen Ausscheidungsprozess zu schicken, an dessen Ende nur noch (ökonomisch) vitale Exemplare übrig bleiben.

Die fatale Freiheit des Einzelnen bringt so das finale Glück für alle (Überlebenden): „the ultimate perfection“ (Spencer). Doch bis es soweit ist, fällt viel Leiden an. Noch lange werden Freiheit und Fiasko untrennbar zusammengehören – weder Schwache noch Kranke, weder Alte noch Arbeitslose haben per se ein Existenzrecht. Wenn man nun, wie Hayek, „sozialistische“ Marktkorrekturen für primitiv hält und mit aller Macht gegen sie ins Feld zieht: Was passiert dann mit den Überflüssigen? Schon Spencer hatte sich dieser Fragen zu stellen. Er ging, aus Erfahrung bereits damals resignativ geworden, davon aus, dass das Leid flächendeckend in Mitleid umschlagen und soziale Härte in ein liberales Hirngespinst verwandeln würde: „There are many very amiable people – people over whom in so far as their feelings are concerned we may fitly rejoice – who have not the nerve to look this matter fairly in the face.“ Zivilität blockiert Brutalität.

Wie will sich Hayek diesem Dilemma entziehen? Dadurch, dass er den wirtschaftlichen Existenzkampf in ein kollektives Gefühlsbad taucht. Menschen sollen einander nahe kommen (und bleiben), bevor der Markt sie entzweit. Was Hänschen fühlt, formt Hans. Konkret: Landesweit werden von Staats wegen Jungbürger-bzw. Jahrgangsgruppen eingerichtet; dafür, dass viele gerne mitmachen, sorgt (nach gut rotarischer Art) die Stimme der Natur: „Jahrgangsgruppen könnten sehr wohl“, phantasiert Hayek, „im Alter von 18 Jahren gebildet werden. Ihre Attraktivität ließe sich möglicherweise noch steigern, wenn junge Männer desselben Alters mit jungen Frauen zusammengebracht werden, die z. B. zwei Jahre jünger sind.“ Was macht die unsichtbare Hand da, ist man geneigt zu fragen.

Hayeks Kupplerlist: Die Heirat aller mit allen soll der liberalen Abstraktheit allgemeine Akzeptanz verschaffen. Es gibt keinen Markt ohne Heiratsmarkt. Vital? Vitaler als Rüstow?

VII. Leben im Giraf­fen­land

Das Risiko wird reflexiv, sprich: für sich selbst eines, wenn „espritlose“ Leute ihm ausweichen können. Hayek wie Spencer kannten diese Gefahr. Dass der Mensch die Freiheit mehr liebe als seine Sicherheit oder den Komfort – wer wüsste dafür hinreichend viele Beispiele, um seiner Sache wirklich sicher zu sein? Verwunderlich bleibt allerdings, warum immer nur jene dem risikofeindlichen Lager zugeschlagen werden, deren Schicksal sowieso schon am seidenen Faden hängt: Arme, Schwache, Mühselige, Beladene. Schließlich muss, wer mehr hat, auch fürchten, mehr zu verlieren. Wo ist diese Furcht geblieben? Spencers Publikum etwa, speziell seine amerikanische Fan-Gemeinde, war stinkreich und gleichwohl erpicht darauf zu hören, was ihm gesagt wurde.

Vielleicht lag es daran, dass diesen Profiteuren ein Subtext in den Ohren klang: Wahrlich, ich sage Euch, Ihr seid oben und die Evolution ist zu Ende. Zumindest den „Oberen“ droht kein weiteres Unheil. Weiter unten würde das Ausmerzgeschäft zwar weiterlaufen (müssen), doch Turbulenzen im Establishment sind davon nicht zu erwarten. Die Eliten haben auszirkuliert. Für sie ist Selektion kein unendlicher Prozess, Unsicherheit kein ständiger Begleiter, Freiheit keine permanente Drohung und das Leben keine ewige Strapaze. Man hat es geschafft. Punkt. Schließlich kehrt sogar beim unerbittlichen Darwin irgendwann Ruhe ein: „Einmal kommt der Wettlauf zum Stillstand. Dann nämlich, wenn ein Monopol erreicht ist. Der lange Hals der Giraffe ist ein Monopol, und zwar eines, das keiner Verteidigung mehr bedarf, sondern ‚konkurrenzlos‘ dasteht. … Im Zustande der verteilten Monopole – Giraffen haben ihren Lebensraum, Antilopen jenen und Schafe wieder einen anderen – kommt der Prozess der Konkurrenz, in dem die noch zu allen möglichen Variationen ‚Arten‘ einander variierend nachjagen, zur Ruhe“ (D. Sternberger). Oben die als Brandstifter drapierten Biedermänner, in ihrer privilegierten Stellung unbehelligt, drunter alle anderen, deren Glück auch gemacht sein darf, sofern es auf seinem Platz bleibt. Suum cuique.

Nichts zeugt deutlicher von dem elementaren Gefühl, verdientermaßen in Sicherheit zu sein, als die trotzigen Reaktionen auf den Beweis des Gegenteils. Unter seinesgleichen kennt man keine Versager, sondern ausschließlich Leistungsträger ohne Fortune oder richtige Männer an falschen Plätzen (Gladwell). Ein Talent-Kult hält Einzug, der für seine Günstlinge die Aussetzung der Natur reklamiert. Denn diese Giraffen „überleben“ den Existenzkampf nicht, sondern sind „noch einmal davon gekommen“ – und auch das nur, weil ihnen der verdammte Staat Artenschutz gewährt.

Dahinter steckt sogar eine gewisse Logik: Denn wo die Evolution zu Ende ist, kann der Staat nicht mehr schaden. Vielleicht lässt sich so erklären, dass man in diesen Kreisen kein Problem damit hat, das gnädige Schicksal als persönliche Leistung zu verbuchen: „Aus welchem Grund auch immer fühlen die Leute das Bedürfnis, sich zu belohnen, weil sie etwas Gutes tun – auch wenn damit nicht mehr gemeint ist als das eigene Überleben“, kommentiert eine Insiderin die post-traumatische Wall Street-Stimmung unserer Tage (L.M. Holson). Kindheitsträume haben Konjunktur, Segelyachten werden bestellt, Sommerresidenzen gekauft und Luxuskarossen angeschafft. Courage ist etwas für Verlierer, Gewinner glänzen durch Konsum.

VIII. Von Libanesen und Limousinen

Wäre jener Libanese, dessen unaufhaltsamer Aufstieg den Geist des liberalen Animalismus (from rags to riches) vorexerzieren soll, mit seiner Familie überhaupt ins Land und unter die Leute gekommen, hätten Menschen vom Schlage eines Rüstow oder Hayek ihre Heimat- und Heiratsphantasien ausleben dürfen?

Wieder einmal macht den neuen Liberalen ihre notorische Ambivalenz zu schaffen. Die „flammende“ Rhetorik und resolute Programmatik weist sie als Freunde einer permissiven Promiskuität aus: Märkte kennen weder ethnische noch kulturelle Grenzen – wer immer sich an die Spielregeln hält, soll mitspielen dürfen. Und wem es gelingt zu überleben, ist fit und also rechtens auf dieser Welt, egal ob er aus Beirut, Berlin oder Boston kommt. Soweit das Prinzip.

Doch dann kommen die Einschränkungen. Sie verwandeln den Marktplatz in eine Wagenburg und das Freiheitspathos in Biedersinn. Fremde sollen draußen bleiben: wenn sie kriminell schon einmal auffällig geworden und daher potentielle Störenfriede sind; weil sich zusammen mit ihnen Infektionskrankheiten (wie AIDS) ausbreiten; falls das Objekt ihrer Begierde der heimische Wohlfahrtstaat ist; wegen des ökologisch bedenklichen Kinderüberhangs; da sie, härter arbeitend oder weniger anspruchsvoll, einheimische Arbeitskräfte vom Markt verdrängen; kurz: weil unser Leben nicht mehr unser Leben sein wird, when the new immigrants become a majority (J. Hospers). Zwar ist alles irgendwie ungewiss – doch diese Ungewissheit macht Angst, nicht frei.

Liberal sein kann man so oder so: misstrauisch oder optimistisch, gezeichnet von der Furcht vor dem Verlust oder voller Hoffnung auf künftige Möglichkeiten (J. Shklar). Da scheint zugleich die Scheidelinie zwischen altem (ruhigem) und neuem (riskantem) Liberalismus zu liegen – jener baut Sicherungen ein, um Ruhe zu garantieren, dieser entsichert unternehmenslustig das Risiko. Eben: Biedermann vs. Brandstifter. Freilich hat sich ein ums andere Mal gezeigt, dass Brandstifterei kaum mehr ist als ein Schauspiel arrivierter Biedermänner. Sie scheuen am wenigsten jene Risiken, die hinter ihnen liegen. Ansonsten sind Ängste ihre ständigen Begleiter, momentan vor allem the fear of public scorn – weil andere merken könnten, wie wenig Courage und Courtage miteinander zu tun haben, wie schlecht sich also Reichtum mit Risiko legitimieren lässt. Da greifen „Limousinenliberale“ auf der Suche nach vier Rädern schon mal zum Bentley, weil ein Rolls Royce provozieren würde (Holson).

Literatur

Freedgood, Elaine 2006: Victorian Writing About Risk: Imagining a Safe England in Dangerous World. Cambridge

Gilder, George 1982: Wealth and Poverty. New York

Gladwell, Malcolm 2002: The Talent Myth. In: The New Yorker, 22.7.02, 28-33

Gladwell, Malcolm 2010: The Sure Thing. How Entrepreneurs Really Succeed. In: The New Yorker, 18.1.10, 24-29

Hayek, Friedrich A. 1982: Law, Legislation, and Liberty. Chicago-London

Hirschman, Albert O. 1987: Leidenschaften und Interessen. Frankfurt

Holson, Laura M. 2010: Ready to Spend, But Not Boast. In: New York Times, 24.1.10

Hospers, John 1998: A Libertarian Argument Against Open Borders. In: Journal of Libertarian Studies, 13, 153-165

Jungbluth, Rüdiger 2008: Jérome allmächtig. In: Die Zeit, 31.1.10

Mill, John St. 1988: Über die Freiheit. Stuttgart

Murray, Charles 1997: What It Means to Be a Libertarian. New York

O’Malley Pat 2009: „Uncertainty makes us free“. Liberalism, risk, and individual security. In: Behemoth, 3, 24-38

Rüstow, Walter 1958: Nicht Versorgungsstaat, sondern Vitalpolitik. In: Vorträge anlässlich der Internationalen Frühjahrstagung des Wirtschaftsrings e.V., Bonn. Aachen, 3-26

Shklar, Judith 1989: The Liberalism of Fear. In: Nancy L. Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life. Cambridge, Mass., 21-38

Sternberger, Dolf 1974: Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert. Frankfurt

Stewart, James B. 2008: The Omen. In: The New Yorker, 20.10.08, 54-65

Villette, Michel, Catherine Vuillermot 2009: From Predators to Icons: Exposing the Myth of the Business Hero. Ithaca

Der Beitrag Serious men? erschien zuerst auf Humanistische Union.

aus: vorgänge Nr. 189, Heft 1/2010, S. 69-77

Sozialer Liberalismus in Deutschland? Aus heutiger Sicht klingt das wie aus einer anderen Welt – man muss die Erinnerung kräftig anstrengen und rund vier Jahrzehnte bis Anfang der 1970er Jahre zurückgehen, um fündig zu werden. Man tut auch gut daran, von vornherein zwischen Programmatik und praktizierter Politik eines sozialen Liberalismus zu unterscheiden. Im Folgenden wird daher im Ergebnis mehr von Programmen als von Praxis die Rede sein. Immerhin findet sich eine solche historische Spur sozialliberaler Reformansätze in der Geschichte der FDP der frühen 1970er Jahre.

Die sozial-liberale Reformzeit der FDP lag zwischen dem Freiburger Parteitag 1968 und dem Kieler Parteitag von 1977. In dieser Zeit wurden neue Ideen entwickelt und in die Programmatik der Partei aufgenommen, etwas davon auch in die praktische Politik. Den Höhepunkt dieser Entwicklung markierten zweifellos die Freiburger Thesen von 1971, doch war das Themenspektrum breiter. Gleichzeitig blieben aber auch die traditionellen Werte und Interessen, vor allem die wirtschaftspolitische Interessenvertretung für Selbständige wie für Großunternehmen, für Programmaussagen und Praxis wirksam.

Die Reformoffenheit der FDP entwickelte sich in einem komplexen historischen Umfeld. Im Hintergrund stand die Enttäuschung über die Kanzlerschaft Ludwig Erhards, an die man große Erwartungen geknüpft hatte. Dies führte zusammen mit den konkreten wirtschafts- und finanzpolitischen Problemen zum Koalitionsbruch im Herbst 1966. Für die neue Oppositionsrolle gegenüber der Großen Koalition von 1966-69 war man gleichwohl unvorbereitet und etwas orientierungslos, befand sich gar in einer „Identitätskrise“ (D. Koerfer). Gleichzeitig präsentierte die Studentenbewegung und die „außerparlamentarische Opposition“ insgesamt irritierende Fragestellungen, auf die die einzige Oppositionspartei zu reagieren versuchte, allerdings von ihrem traditionellen Liberalismusverständnis aus besonders wenig Antworten bieten konnte. Auf der wahlpolitischen Ebene kam hinzu, dass sich im Verlauf der 60er Jahre die sozialstrukturellen und sozio-kulturellen Bedingungen für den bisherigen konservativen Koalitionspartner CDU/CSU verschlechterten, während umgekehrt die Sozialdemokraten zum strukturellen Gewinner der gesellschaftlichen Modernisierungsprozesse mit ihrer Zunahme abhängiger Beschäftigung und den Aufstiegschancen einer wachsenden Angestelltenschicht wurden. Diese Verschiebungen in den Wählerstrukturen versuchte auch die FDP zu nutzen, zumal der Eintritt der SPD in die Große Koalition gerade jüngere Wähler enttäuscht hatte. Alle diese Faktoren hatten starken Einfluss auf die weitere Entwicklung zu der gemeinsamen Regierungsbildung 1969 mit der von Willy Brandt geführten SPD. Der Eintritt in diese „sozial-liberale“ Koalition brachte schließlich die doppelte Aufgabe mit sich, einerseits den Zusammenhalt der Regierung zu stabilisieren und gleichzeitig das eigene Parteiprofil zu stärken. Dabei ist festzuhalten, dass keineswegs nur innen- und gesellschaftspolitische Themen diese Entwicklungen der Wahl-, Partei- und Regierungspolitik bestimmten. Die gesamte historische Dynamik lässt sich vielmehr nur verstehen, wenn man die übergreifende Bedeutung der Deutschland- und Ostpolitik einbezieht, die für die Bildung der Regierung Brandt/Scheel konstitutiv war und die Konflikte bis zur vorgezogenen Bundestagswahl 1972 mit ihrer fulminanten Bestätigung der Koalition und in den folgenden Jahren prägte.

Diese Rahmenbedingungen ermöglichten insgesamt eine neue Offenheit, in der die FDP auch einen gesellschaftspolitischen Modernisierungsprozess zugunsten einer „sozial erfüllte Freiheit“ in Gang setzte (vgl. die ausgezeichnete Analyse bei Hans Vorländer 1986). Das brachte neue Themen nach vorn – und neue Personen. Am meisten Aufsehen erregten die prominenten Intellektuellen, wie die Professoren Ralf Dahrendorf, Werner Maihofer, Ulrich Klug und andere. Nicht übersehen werden dürfen die Personen der mittleren Altersgruppe innerhalb der Partei, die stark an Einfluss gewinnen und Spielraum schaffen konnten, so Hildegard Hamm-Brücher, Hans Friderichs, Hans-Dietrich Genscher, Martin Bangemann, Burkhard Hirsch, in Kooperation mit Hans-Wolfgang Rubin, Walter Scheel oder Wolfgang Mischnick. Hinzu kam bald die Generation der Jungdemokraten mit Gerhart Baum, Heiner Bremer, Friedrich Hölscher, Wolfgang Lüder, Ingrid Matthäus-Maier, Andreas von Schoeler und Helga Schuchardt, von denen einige durch das unerwartet gute Wahlergebnis 1972 in den Bundestag einziehen konnten (kurzzeitig auch Rudolf Augstein). Von Karl-Hermann Flach, dem Rückkehrer in die FDP-Politik, wird noch die Rede sein.

Von dem Spektrum der neuen Themen seien nur die wichtigsten erwähnt. Ein erstes Themenfeld umfasste verfassungspolitische Positionen wie die Kritik an der geplanten Notstandsgesetzgebung (1966 bis 1968), Vorschläge zur Bürgerbeteiligung und wichtige rechtspolitische Reformen. Dazu gehört insbesondere die Durchsetzung eines modernen Strafrechts, wie es von einer Professorengruppe für ein „alternatives Strafrecht“ mit Schwerpunkt auf Entideologisierung und Entmoralisierung des Strafrechts, Betonung der Prävention und des Resozialisierungsgedankens konzipiert und propagiert wurde. Mehrere Juristen aus diesem Kreis traten Ende der 60er Jahre in die FDP ein, so Jürgen Baumann, Ulrich Klug und Werner Maihofer. Einen zweiten Komplex mit breiterer gesellschaftspolitischer Bedeutung markierte die Bildungspolitik, die vor allem von Hildegard Hamm-Brücher thematisiert wurde. Sie hatte seit Mitte der 1960er Jahre das gegliederte deutsche Bildungssystem kritisiert und sich für flexiblere Bildungswege und durchlässige neue Schulformen wie die Gesamtschule eingesetzt. Bereits im Bayerischen Landtag, dann als Staatssekretärin im SPD-regierten Hessen und schließlich im Bundesministerium für Bildung und Wissenschaft verfocht sie hartnäckig freien und gleichen Zugang zu Bildungschancen. In einer allgemeineren Perspektive propagierte auch der Soziologe Ralf Dahrendorf mit dem Prinzip „Bildung ist Bürgerrecht“ freien Zugang zu Bildungschancen und thematisierte damit die Bildungsdimension exemplarisch für eine gesellschaftspolitische Öffnungsstrategie in Deutschland. Diesen Ansatz zu sozialem Aufstieg und der Gleichheit von Lebenschancen brachte er auch in das übergreifende Konzept einer dynamisierten „offenen Gesellschaft“ mit Wettbewerb und Konfliktfähigkeit ein, das er der erstarrten deutschen Gesellschaft mit ihren segmentierten Traditionseliten kritisch gegenüberstellte. Mit seinem FDP-Beitritt 1967 wollte er zu neuer Gestaltungsfähigkeit der Politik und zur „Erneuerung der Demokratie“ beitragen.

Für die Gesellschaftspolitik kam die entscheidende Rolle Karl-Hermann Flach zu, der als Wahlkampfplaner bis 1961, dann als Journalist der Frankfurter Rundschau und schließlich ab Oktober 1971 als Generalsekretär der FDP die Entwicklung liberaler Ideen mit politischer Strategie zu vermitteln verstand. 1972 zog er auch in den Bundestag ein und wurde neben seinem Parteiamt stellvertretender Vorsitzender der Bundestagsfraktion.

Karl-Hermann Flach konzentrierte seine liberalen Reformideen vor allem auf die Gesellschaftspolitik. Nachdem er 1963 in dem Buch „Erhards schwerer Weg“ im Grunde schon ein Parteiprogramm formuliert hatte, legte er mit seiner Streitschrift „Noch eine Chance für die Liberalen“ von 1971 die Grundlagen für ein liberales Reformprogramm in einer Zeit, als das gesellschaftliche Klima zwischen revolutionärer Kapitalismuskritik und gesellschaftlicher Erstarrung polarisiert war. Damit gab er entscheidende Impulse für die Programmkommission, in der er mit Maihofer, Bangemann, Graf Lambsdorff, Lüder und anderen die Freiburger Thesen von 1971 vorbereitete.

Flach ging von vier Grundproblemen aus:

1. „Die Konzentration des Kapitals und das weitere Wachsen wirtschaftlicher Mammutgebilde, die hierarchisch organisiert sind und von oben nach unten gesteuert werden.
2. Die noch nicht volle Annäherung der Startchancen in einem System, das sich als Leistungsgesellschaft begreift und nur dann nicht verlogen ist, wenn wirklich jeder nach seiner Leistung und nicht aufgrund seiner Startvorteile oder Startbehinderungen bewertet wird.
3. Die Frage ‚Klassenkampf oder Partnerschaft‘, wobei die Anhänger der Partnerschaft über ihre Schatten springen müssen, wenn sie nicht das Gegenteil erreichen wollen.
4. Das Erkennen der Grenzen des Systems der industriellen Gesellschaft dort, wo es sich selbst aufzufressen beginnt, beispielsweise bei der zunehmenden Umweltverschmutzung und Umweltzerstörung durch den technischen Fortschritt oder der drohenden Selbstaufhebung des Individualverkehrs in den Ballungszentren“ (Rede am 17. 5. 1972 in Düsseldorf).

Diese Grundprobleme reflektieren die zentralen Themen des Freiburger Programms, die Werner Maihofer, der Vorsitzende der Kommission, so zusammenfasste: Menschenwürde durch Selbstbestimmung, Fortschritt durch Vernunft, Demokratisierung der Gesellschaft und Reform des Kapitalismus. Die Thesen selbst umfassen die Eigentumsordnung und die überbetriebliche Vermögensbildung, die betriebliche Mitbestimmung und Unternehmensmitbestimmung sowie die Umweltpolitik.

Die Eigentumsordnung sollte nicht unabänderlich vorgegeben sein, sondern Kontrolle wirtschaftlicher Macht und einen Abbau sozialer Ungleichheit ermöglichen. Die Nachlassabgabe sollte die aus dem Erbrecht resultierenden gravierenden Ungleichheiten der Startchancen begrenzen. Arbeitnehmer sollten nicht Herrschaftsobjekt, sondern mitbestimmende Wirtschaftssubjekte sein. Und die Umweltpolitik sollte die Selbstaufhebung der industriellen Gesellschaft verhindern. Insgesamt ging es diesem Programm darum, gegenüber übermächtig erscheinenden Kräften der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung die politische Gestaltungskraft aufzurufen, um die grundlegenden liberalen Werte, die Freiheit der Persönlichkeit und die Würde des Menschen durch Reformfähigkeit Geltung zu verschaffen und sie in Wirklichkeit zu übersetzen.

Sicherlich hatte dieses Programm auch die Funktion, die damalige Reformkoalition zu stützen und handlungsfähig zu machen. Aber sein Inhalt war unbequem, und Flachs Grundprobleme waren keineswegs koalitionsgebunden. Ihnen würde eine Position nicht gerecht, die nur systemische Funktionsnotwendigkeiten vollstrecken möchte und den Gestaltungsauftrag der Politik vergisst. Gestaltungsfähigkeit ist auch der Sinn der Demokratie, die man ja nicht bräuchte, wenn man die gesellschaftlichen Zustände nicht im Interessen möglichst aller und unter Mitwirkung möglichst vieler nach Werten ordnen und entwickeln möchte. Die liberale Reformpolitik Flachs und des damaligen Aufbruchs der FDP war historisch auch ein Angebot an die Beteiligungsbereitschaft einer großen Zahl von Bürgerinnen und Bürgern, gerade auch in der jungen Generation, die einen Ausweg aus der Sprachlosigkeit der eskalierenden Gewalt und aus der Alternativlosigkeit technokratischer Wachstumsmechanik suchten. Wenn man sich die heutigen Wucherungen autokratischer Machtstrukturen vor Augen führt, dann gewinnt das damalige Angebot einer demokratisch aktivierten liberalen Reformpolitik eine sehr aktuelle Bedeutung.

Sicher: Vieles ist in diesen fast vier Jahrzehnten geschehen: Gesellschaftliche Strukturveränderungen, Verschiebungen im Parteiensystem, die deutsche Vereinigung, die Vertiefung Europas und damit die Entstehung eines neuen Modells der Doppelstaatlichkeit, große Globalisierungsprozesse, die Gefährdung des Weltklimas. Die Grundprobleme Karl-Hermann Flachs sind damit keineswegs überholt, sondern nur noch dringlicher geworden.

Kernpunkte des sozialen Libera­lismus

Auch wenn Programme wie das für die Bundestagswahl 1969 erste Öffnungssignale in der Deutschlandpolitik und im Bereich von Rechtstaatlichkeit und Bürgerbeteiligung setzten, markierten die Freiburger Thesen von 1971 zweifellos den Höhepunkt sozialliberaler Reformprogrammatik. Für den gesellschaftspolitisch ebenfalls zentralen Bereich der Bildungspolitik dürfen die Stuttgarter Leitlinien einer liberalen Bildungspolitik von 1972 nicht übersehen werden. Es folgen u. a. Programme zur Medienpolitik (1973) und zum Verhältnis von Kirchen und Staat (1974). Den Abgesang auf den Reformzyklus bilden die von einer Wirtschaftskommission und einer Perspektivkommission vorbereiteten Kieler Thesen von 1977, bei denen wieder die Wirtschaftsnähe dominierte und gesellschaftspolitische Ziele weitgehend zurücktraten. Davor und danach nahmen Programmpapiere zu einzelnen Politikbereichen zwar zahlenmäßig zu, sozialliberale Reformen spielten jedoch keine prägnante Rolle mehr (zur Gesamtentwicklung Vorländer 1986).

Die Freiburger Thesen von 1971 entwarfen eine explizit sozialliberal benannte liberale Gesellschaftspolitik mit den Zielen Vernünftigkeit und Offenheit der Gesellschaft, Demokratisierung der Gesellschaft und Reform des Kapitalismus, verortet in einer historischen Perspektive, die von der früheren Demokratisierung des Staates ausging und bis zur Demokratisierung der Gesellschaft als Aufgabe reichte. Aktuell bezog sie sich auf gesellschaftliche Konfliktstrukturen der Gegenwart, insbesondere auf die Kernstrukturen der kapitalistischen Wirtschaftsordnung in ihrer aktuellen Dynamik und in ihrer kontroversen Wahrnehmung durch die studentischen Protestbewegungen. Das sozialliberale Programm zielte gleichzeitig auf die Reform des Kapitalismus und darauf, die Reformfähigkeit des Kapitalismus zu demonstrieren. Es wurden Strukturen der sozialen Ungleichheit angegriffen und Konzepte dafür vorgelegt, wie eine gerechtere Verteilung und Chancengleichheit erreicht und die Reproduktion der Ungleichheit eingedämmt werden könnten. Diese Reformkonzeption ging grundsätzlich vom Privateigentum aus und stellte die Prinzipien der Marktwirtschaft und des Wettbewerbs nicht in Frage. Sie richtete sich vielmehr dagegen, dass die Akkumulationsprozesse des Kapitalismus der Chancengleichheit entgegenstanden und die Grundsätze der Marktfreiheit und der Leistungsgerechtigkeit der Selbstdestruktion aussetzen. Die Konkretisierung galt in den drei ersten Teilen der Eigentumsordnung, der Vermögensbildung und der wirtschaftlichen Mitbestimmung. Der vierte Teil behandelte – oft übersehen – die Umweltpolitik. Der erste Teil „Eigentumsordnung“ ging von einigen allgemeinen Prinzipien aus und konkretisierte dann Vorschläge zur Reform des „Bodeneigentums“, insbesondere die Einführung einer Steuer auf den Wertzuwachs von Bodeneigentum. Der zweite Teil „Vermögensbildung“ entwickelte ein Konzept überbetrieblicher Vermögensbeteiligung sowie das Modell einer Nachlassabgabe, deren Ertrag ebenfalls der überbetrieblichen Vermögensbildung zugeführt werden sollte.

Im Rückblick mag es eher überraschend erscheinen, dass die Frage des Wertzuwachses beim Bodeneigentum so prominent behandelt wurde. Darin kommen die Folgeprobleme der enormen Urbanisierungs- und Agglomerationsprozesse zum Ausdruck, die sich bis Ende der 1960er Jahre aufgebaut hatten. Steigende Bauland- und Mietpreisen gingen mit massiven Vermögenszuwächsen bei bebauten und unbebauten Grundstücken einher, während Grund- und Vermögensbesteuerung stagnierten und Raumordnungs- und Städtebauprobleme riesigen Ausmaßes zu bewältigen waren. Dieser Problemkomplex reflektierte also die sozialen Folgen gravierender Deformationen der Bodenmärkte, in denen durch Bodenspekulation „ungerechtfertigte“ Substanzgewinne erzielt werden konnten.

Der zweite Konkretisierungsbereich der überbetrieblichen Vermögensbildung rückte deutlich näher an Kernstrukturen kapitalistischer Verfügungsmacht heran, nämlich an das Eigentum am Produktivvermögen. Die Konzentration des Zuwachses an Produktivvermögen in den Händen weniger Kapitalbesitzer wurde als gesellschaftspolitisch gefährlich, sozial ungerecht und mit dem liberalen Prinzip gleicher Lebenschancen nicht vereinbar charakterisiert. Demgegenüber sollte liberale Vermögenspolitik auf eine gleichmäßigere Vermögensverteilung zielen, nicht durch einmalige Korrekturen, sondern durch „die ständige Beteiligung breiter Schichten insbesondere am Zuwachs des Produktivvermögens“ (zweiter Teil, Vorbemerkung). Dafür werden private und öffentliche Unternehmen von einer bestimmten Wertschöpfung an verpflichtet, Beteiligungsrechte an ihrem Vermögenszuwachs einzuräumen (These 1). Entsprechende Kapitalanteile oder andere Vermögensformen sollten als Zertifikate durch eine Clearingstelle gesammelt, in begrenzte Anlagegesellschaften aufgeteilt und allen Staatsbürgern als Berechtigten zur Verfügung stehen. Unternehmenskapital sollte somit funktionell erhalten, aber gesellschaftlich breit gestreut werden. Festzuhalten ist, dass bei diesem System keineswegs nur die Arbeitnehmer eines bestimmten Unternehmens in den Genuss von Umverteilungszertifikaten gekommen wären, sondern alle Bürgerinnen und Bürger.

Als zweites Kernelement für breitere Vermögensstreuung war eine neue Nachlassabgabe geplant, die die Erbschaftssteuer ersetzen sollte (zweiter Teil, zweiter Abschnitt). Der von Karl-Hermann Flach oft betonte Grundgedanke war, dass durch Vererbung insbesondere die großen Vermögen auf leistungslose Weise weitergegeben, damit Vermögensungleichheit festgeschrieben und Chancengleichheit strukturell blockiert werde. Die Erbschaftssteuer bedeutet in diesem Vorgang nur eine geringe Belastung, trägt nichts zur Vermögensverteilung bei und kann zudem die Vermögenssubstanz von Unternehmen gefährden. Die Nachlassabgabe wird demgegenüber nicht an den Staat abgeführt, sondern bei nachgelassenem Unternehmensvermögen in Zertifikatanteilen in das neue System der überbetrieblichen Vermögensbildung transferiert. Festgelegt wurden hohe Freigrenzen, um nur größere akkumulierte Vermögen der Umverteilung von Todes wegen zu unterwerfen. Dieses Modell der Nachlassabgabe hätte vermutlich deutliche höhere Vermögenswerte in die überbetriebliche Vermögensbildung eingebracht als das aus Gewinnen zu speisende Umverteilungsmodell. Diese verteilungsbezogenen Reformen zielten nicht auf kurzfristige Korrekturen in der Einkommensverteilung, sondern auf längerfristige Verschiebungen in den Vermögensgrundlagen marktwirtschaftlich-kapitalistischen Wirtschaftens. Dieses Modell hätte durchaus weitere Unternehmenskonzentration zugelassen, jedoch gleichzeitig Vermögensdezentralisierung erlaubt. Freilich hätte damit auch die Macht des Managements zunehmen können, die sich ja von konzentriertem Privatvermögen wie vom Streubesitz an Kapitalgesellschaften durchaus abkoppeln kann. Immerhin hätten breite Bevölkerungskreise ein eigentümerisches Verhältnis zum Produktionsvermögen entwickeln können.

Die dritte Konkretisierung der Freiburger Thesen bildete die Mitbestimmung in der doppelten Form der betrieblichen und der Unternehmensmitbestimmung. Mitbestimmungsrechte der Arbeitnehmer wurden konsequent aus der individuellen Selbstbestimmung hergeleitet und auf Humanisierung der Arbeitswelt und ein Höchstmaß an Selbstverwirklichung im Arbeitsprozess ausgerichtet. Zwischen den einzelnen Arbeitnehmern und dem gewählten Betriebsrat treten Gruppensprecher für die Arbeitsbereiche als vermittelnde Organe. Auch für die Unternehmensebene wird gemäß den Grundsätzen der Menschenwürde und der Demokratisierung der Gesellschaft postuliert: „Selbstbestimmung der Arbeitnehmer verlangt Mitbestimmung bei der Fremdbestimmung durch die Arbeitgeber“ (zweiter Abschnitt, Vorbemerkung). Die Konkretisierung erfolgt in einem funktional gedachten Modell von drei Faktoren Kapital, Disposition und Arbeit, die jeweils im Aufsichtsrat von Kapitalgesellschaften repräsentiert sein sollten. Die leitenden Angestellten sollten als quasi neutraler Faktor ‚Disposition‘ zwischen die traditionellen Interessen von Kapital und Arbeit treten. Nach heftigem Streit über die Relation von Aufsichtsratssitzen kam ein unterparitätisches Modell von 6:4:2 zustande, das dem Faktor Arbeit 4 und der Disposition 2 Anteile zuwies.

Misslungene Umsetzung

Als nach der Bundestagswahl 1972 der Vorsitzende der Freiburger Programmkommission Werner Maihofer als Minister für besondere Aufgaben in die Bundesregierung berufen wurde, erhielt er die Federführung für die Koordinierung dieser Reformprojekte. Erste Konzepte insbesondere zur überbetrieblichen Vermögensbildung wurden jedoch durch starken Widerstand der Großunternehmen und aus der FDP selbst blockiert. Damit fehlte auch der Nachlassabgabe, die an die Stelle der Erbschaftssteuer treten sollte, der institutionelle Rahmen der Umsetzung. Für die zentralen Forderungen nach einer Bodenwertzuwachs-Steuer und einer Nachlassabgabe spielten die Zuständigkeiten des Finanzministeriums und des Wirtschaftsministeriums freilich eine entscheidende Rolle. Über Kabinettsberatungen zur überbetrieblichen Vermögensbildung im Januar 2004 kam dieser Reformansatz nicht hinaus. Die Regierungsumbildung 1974 mit dem Kanzlerwechsel von Willy Brandt zu Helmut Schmidt beendete weitere Umsetzungsversuche dadurch, dass Maihofer zum Innenminister ernannt wurde und andere Aufgaben zu schultern hatte. Die Ölkrise von 1973/74 verschlechterte zudem die wirtschaftlichen Bedingungen für Reformvorhaben dieser Art drastisch, zumal der Koalitionspartner SPD und die Gewerkschaften an diesen Ansätzen wenig interessiert waren.
Das andere wirtschaftliche Reformthema war die Unternehmensmitbestimmung, für die seit 1972 der von der FDP gestellte Wirtschaftsminister Hans Friderichs zuständig war. Hier wurde über mehrere Jahre ein Machtkampf mit den Gewerkschaften und der SPD ausgetragen, in dem die FDP nicht als Reformpartei hervortrat, sondern die Bremserrolle gegenüber der Ausweitung der paritätischen Mitbestimmung einnahm und sich im Mitbestimmungskompromiss von 1976 u. a. mit der Begrenzung der externen Gewerkschaftsvertreter durchsetzte. Die spezifischen Reformansätze der Freiburger Thesen verkürzten sich darauf, einen leitenden Angestellten im Aufsichtsrat der Unternehmen zu verankern.
Einen etwas anderen Verlauf nahm die Umsetzung der Freiburger Programmforderungen zur Umweltpolitik. Hier lag die Zuständigkeit beim Innenministerium, das von 1969 bis 1974 von Hans-Dietrich Genscher geleitet wurde. Er und sein Staatssekretär Hartkopf sorgten bereits dafür, dass der Umweltschutz mit zentralen Forderungen in das Freiburger Programm aufgenommen wurde. Wesentliche Ziele dieses neuen Politikfeldes waren damit zwischen Partei und Ministerium gut verknüpft. Mit der neuen Abteilung des Ministeriums konnte bereits im September 1971 das neue Aktionsprogramm der Bundesregierung zum Umweltschutz verabschiedet werden, das das Vorsorge- und das Verursacherprinzip festlegte (1976 durch das Kooperationsprinzip ergänzt). Außerdem wurden die Zuständigkeiten des Bundes erweitert und rasch durch eine Reihe grundlegender Gesetze zum Benzin-Blei-Problem, zum Immissionsschutz, zur Abfallbeseitigung, zur Abwasserabgabe und weiteren Materien ausgefüllt. Auch wurde das Umweltbundesamt in Berlin errichtet. Trotz Verlangsamung durch die Öl- und Wirtschaftskrise 1974 konnte dieser Durchbruch in der Umweltpolitik nicht mehr zurückgedreht werden. Für die nun zunehmenden Konflikte um die Atomenergie hatte das Freiburger Programm der FDP allerdings noch keine Festlegungen getroffen. Mit ihrem definitiven Festhalten an der Kernenergiepolitik blockierte die FDP die Kooperation mit der neuen Umweltschutzbewegung und bereitete damit letztlich der Parteibildung der Grünen den Weg. Das sozialliberale Programm der Freiburger Thesen blieb im Ergebnis unrealisiert. Es erscheint paradox, dass es während der ersten SPD-FDP-Regierungszeit 1969/72 auf einem FDP-Parteitag beschlossen werden konnte, obwohl die innerparteiliche Basis prekär war, während nach dem Wahlerfolg 1972 mit einer deutlich günstiger zusammen-gesetzten Bundestagsfraktion die Ziele nicht mehr ernsthaft verfolgt wurden. Dass Karl-Hermann Flach im August 1973 mit nur 43 Jahren verstarb, wird dazu nur einen Teil beigetragen haben. Wesentlich stärker wirkten sich offenbar die veränderten Rahmenbedingungen aus.
Den Wendepunkt sozialliberaler Reformpolitik brachte die Ölkrise 1973/74 und der zeitlich damit zusammenfallende Kanzlerwechsel 1974 von Brandt zu Schmidt. Beschäftigung und Wirtschaftswachstum erhielten nun eindeutige Priorität vor Umverteilungsfragen, nicht nur in der FDP, sondern in der ganzen Regierung. Überhaupt erhielt kurzfristiges Krisenmanagement den Vorrang, freilich verbunden mit notwendigen weltwirtschaftlichen Stabilisierungsbemühungen. Den drei großen Ansätzen zum strukturellen Umbau der Vermögensgrundlagen der kapitalistischen Marktwirtschaft im Freiburger Programm war damit der Boden entzogen. Da sie auf einen langfristigen Reformprozess angelegt waren, konnten sie als Programm auch nur in geringem Maße Wählerinteressen mobilisieren. Für die FDP als Partei brachte allerdings der Inhalt und der Symbolgehalt des Freiburger Sozialliberalismus zusammen mit der Deutschland- und Ostpolitik eine beträchtliche Zunahme, Verjüngung und soziale Umstrukturierung der Mitgliedschaft, die in den 1970er Jahren noch anhielt und erst nach dem Koalitionswechsel 1982 abbrach. Wahlpolitisch erwies sich die versuchte Modernisierung in Richtung des „neuen Mittelstands“ der wachsenden Angestelltenschicht allerdings als nur begrenzt erfolgreich. Im Vergleich zu den früheren selbständigen Stammwählern ließ sich in diesen neuen Wählerschichten nur eine relativ volatile Motivation von „Wechselwählern“ erreichen, die auch thematisch eher kurzfristig aktiviert werden musste. Zu stabileren Einstellungspotentialen dürfte die in den Ländern durchaus praxisrelevante liberale Politik für ein offenes Bildungssystem gerade in den Kreisen der Bildungsaufsteiger eher beigetragen haben als die vermögenspolitischen Konzepte. Der Mitbestimmungsansatz, der die „funktionalen“ leitenden Angestellten heraushob, implizierte hingegen eine elitäre Verengung, die zwischen Unternehmernähe und dem Anspruch auf Machtkontrolle eher widersprüchlich blieb.
Der Freiburger Sozialliberalismus konnte zwar das Ziel einer Reform des Kapitalismus symbolisieren, aber mangels Umsetzung gelang es in keiner Weise, die Reformfähigkeit des Kapitalismus zu demonstrieren. Ein vergleichbarer Ansatz ist in Deutschland seitdem auch nicht mehr unternommen worden. Die ohnehin disparaten Potentiale für eine solche Perspektive drifteten bereits seit den frühen 1970er Jahren noch stärker auseinander. Die antikapitalistischen Strömungen der Studentenbewegung hatten sich oft in allerlei links-dogmatischen Parteigruppen verfangen. Individualistische Tendenzen folgten teils technisch-ökonomischen Orientierungen, teils bildeten sich neue Lebensstile und auch neue soziale Bewegungen aus. Der Wertewandel zum Postmaterialismus inspirierte zwar Abstand zum kapitalistischen Wachstumssystem, brachte jedoch keine starken Motive für Systemreformen hervor. Aus ihm speiste sich vielmehr die Entwicklung der Umweltschutzbewegung, die ihr Engagement gegen die industriellen Produktionsfolgen richtete und nur geringen Bezug zu strukturellen (Um)Verteilungsmechanismen zeigte. Nicht zuletzt im Streit um die Atomenergie bündelten sich die Umweltfragen zu einer neuen Konfliktlinie, an der sich große Protestbewegungen und schließlich die GRÜNEN als Partei ausbilden konnten.
Sozialer Liberalismus wurde seinerzeit als „sozial erfüllte Freiheit“ definiert. Es ging um mehr als die klassischen Freiheitsrechte gegenüber dem Staat, mindestens um Chancengleichheit der sozialen Startbedingungen durch Bildung und berufliche Fähigkeiten. Zentral bleibt die Frage, wie die Freiheit von Individuen und Gruppen gegenüber gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Machtballungen verteidigt werden soll. Wer solche Machtballungen ignoriert oder sie durch den „Markt“ für erledigt halten will, bleibt ein ideologischer Träumer, gerade unter Bedingungen der Globalisierung. Machtballungen jeder Art müssen zerlegt, an soziale Regeln gebunden und demokratischer Machtkontrolle unterworfen werden. Das gilt für Wirtschaftskonzerne und Banken ebenso wie für Medien- und Informationsmonopole und Überwachungszentren im Internet-Zeitalter. In diesem umfassenden Sinne ist sozialer Liberalismus heute noch dringlicher als vor vier Jahrzehnten, als er in Deutschland eine kurze ideelle Blüte erlebte.

Literatur

Karl-Hermann Flach/Werner Maihofer/Walter Scheel: Die Freiburger Thesen der Liberalen, Reinbek b. Hamburg: Rororo aktuell 1972.

Günter Verheugen (Hrsg.): Das Programm der Liberalen. Zehn Jahre Programmarbeit der F.D.P., Baden-Baden: Nomos, 2. Aufl. 1980.

Ralf Dahrendorf: Für eine Erneuerung der Demokratie in der Bundesrepublik, München: Piper 1968.

Karl-Hermann Flach: Noch eine Chance für die Liberalen oder Die Zukunft der Freiheit. Eine Streitschrift, Frankfurt/M.: S. Fischer 1971.

Theo Schiller: Wird die FDP eine Partei? In: W.-D. Narr (Hrsg.): Auf dem Weg zum Einparteienstaat, Opladen: Westdeutscher Verlag 1977, S. 122-148.

Hans Vorländer: Der Soziale Liberalismus der F.D.P. Verlauf, Profil und Scheitern eines sozio-politischen Modernisierungsprozesses, in: K. Holl/G. Trautmann/H. Vorländer (Hg.): Sozialer Liberalismus, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1986, S. 190-226.

Hans Vorländer (Hrsg.): Verfall oder Renaissance des Liberalismus? Beiträge zum deutschen und internationalen Liberalismus, München: Olzog 1987 (mit mehreren Beiträgen des Herausgebers).

Der Beitrag Der kurze Sommer des sozialen Liberalismus erschien zuerst auf Humanistische Union.

„Ungeliebter“ Liberalismus – ungeliebte FDP? Am 27. September 2009 haben immerhin 6.313.023 Bundesbürger der FDP ihre entscheidende zweite Stimme bei der Wahl zum Deutschen Bundestag gegeben. Das entsprach 14,6 Prozent der Wahlberechtigten. Umgekehrt heißt das allerdings auch, dass über 85 Prozent der Deutschen sich nicht für den Liberalismus entschieden haben, so wie ihn die FDP vertritt. Und bei der Sonntagsfrage errechnete „Forsa“ am 17. Februar 2010 nur noch 7 Prozent für die FDP. Dann ging es wieder bergauf.

Die FDP wieder in der Regierung

Was war geschehen? CDU, FDP und CSU hatten 2009 eine Koalition im Bund unter der Führung der CDU-Vorsitzenden Angela Merkel gebildet. Die FDP war nach 11 Jahren wieder Regierungspartei, und ihr Vorsitzender Guido Westerwelle wurde Vizekanzler und Außenminister. In dieser Funktion trotzte er der Union ab, dass Erika Steinbach, Präsidentin des Bundes der Vertriebenen (BdV) und Mitglied des CDU-Bundesvorstandes, nicht in die Stiftung „Flucht, Vertreibung, Versöhnung“ berufen wurde, so wie die polnische Politik es verlangt hatte. Die Unions-Anhänger unter den FDP-Wählern von 2009 waren davon wenig begeistert.

Dann kam das Wachstumsbeschleunigungsgesetz. Vor der Landtagswahl in Nordrhein-Westfalen im Mai 2010 sollten keine Steuersenkungen verwirklicht werden, obwohl es die FDP im Bundestagswahlkampf versprochen hatte. Die Union zögerte, und offenbar wollte die FDP ihr „Liberales Sparbuch“ noch einmal durchsehen, bevor sie den eigentlich notwendigen Schritt vor den Steuersenkungen tun würde. Aber eine homöopathische Dosis sollte doch schon einmal ausgeteilt werden: So kam es gleich zu Anfang der neuen Regierungszeit zu Steuererleichterungen für die deutsche Hotellerie. Auch die CSU hatte daran Gefallen. Doch die Hotelpreise sanken nicht. Obendrein geriet das Timing außer Kontrolle. Es wurde bekannt, dass der 79-jährige August Baron von Finck seit Oktober 2008 über eine Düsseldorfer Firma 1,1 Millionen Euro an die FDP überwiesen hatte. Finck ist unter anderem im Hotelgewerbe aktiv. Der Flop wurde bei der FDP festgemacht.

Die „Partei des organisierten Liberalismus“ wollte jetzt Gas geben mit ihren „Reformen“. Doch da hatte schon Andreas Pinkwart, FDP-Vorsitzender in Nordrhein-Westfalen, zusammen mit seinem Ministerpräsidenten Jürgen Rüttgers von der CDU vorgeschlagen, das Wachstumsbeschleunigungsgesetz wieder zu kassieren, obwohl ihm beide im Bundesrat gerade noch zugestimmt hatten. Die FDP folgte Pinkwart nicht, hatte aber einen Sündenbock für den Fall, dass die Wahl in „NRW“ schief ging.

Die FDP-Minister in der neuen Bundesregierung machten allesamt einen schlechten Einruck. Sabine Leutheusser-Schnarrenberger, die einstige „Lauschangriff-Heldin“, wirkte blass und nicht präsent; Rainer Brüderle hatte persönlich peinliche Auftritte in der Öffentlichkeit; Dirk Niebel wurde intern als „Versorgungsfall“ gehandelt, und Philipp Rösler kündigte gleich zu Anfang seiner Amtstätigkeit seinen Abgang für den Fall an, dass er im Gesundheitsbereich die „Kopfpauschale“ nicht durchsetzen würde, was ihm der CSU-Vorsitzende Horst Seehofer versprach.

Was mit „Gas geben“ gemeint war, verdeutlichte der Parteivorsitzende Guido Westerwelle, nachdem das Bundesverfassungsgericht entschieden hatte, dass vor allem die Kinderbeträge bei „Hartz-IV“ anders als bislang berechnet werden sollten. Westerwelle nahm die Entscheidung zum Anlass, um von „geistigem Sozialismus“ und von „spätrömischer Dekadenz“ zu sprechen. Arbeit müsse sich lohnen und mehr einbringen als ein Leben von Sozialtransfers, und die Arbeitenden dürften nicht die „Deppen“ der Nation sein. Es war nicht der Inhalt, über den sich die Öffentlichkeit anschließend aufregte, sondern der Ton, in dem der neue Außenminister sich äußerte. So kann man seine Anhängerschar verunsichern.

Die Quellen des freide­mo­kra­ti­schen Libera­lismus

Dabei bewegt sich alles, was die FDP 2009 und 2010 tat, im Rahmen dessen, was man „Liberalismus“ nennt.

Auf der einen Seite steht Friedrich A. Hayek Pate. Sein Hauptwerk ist „Der Weg zur Knechtschaft“.[1] Hayek hält den Sozialismus für den Totengräber der Freiheit. Mit der Erstauflage seines Buches 1944 wollte er belegen, dass es sich beim Nationalsozialismus „um eine Fortentwicklung des Sozialismus handelte“[2]. Und eine Neuherausgabe seines Werkes rechtfertigte er 1971 damit, dass die Jugend jener Zeit „glaubt wieder der Freiheit zu dienen, indem sie eine Wirtschaftsordnung befürwortet, die tatsächlich die Freiheit des Einzelnen auf das engste beschränken würde“.[3] Hayek beschwor die goldene Zeit des Liberalismus im 19. Jahrhundert und sagte, die Enkelgeneration des 20. Jahrhunderts habe es nicht geschafft, daran anknüpfend „eine Welt freier Menschen“ zu schaffen. Aber es müsse ein neuer Anlauf genommen werden: „Der leitende Grundsatz, dass eine Politik der Freiheit für den Einzelmenschen die einzige echte Politik des Fortschritts ist, bleibt heute so wahr, wie er es im 19. Jahrhundert gewesen ist.“[4] Freiheit jedoch lasse sich nur erreichen, wenn der Staat aufs Umverteilen verzichte, denn er sei nicht in der Lage, irgendeine „Gerechtigkeit“ herzustellen.

Eine ähnliche Denkweise wie bei Hayek lässt sich bei Milton Friedman feststellen. Friedman war Berater führender Politiker in der ganzen Welt. Er war herausragender Repräsentant der „Chicagoer Schule des Monetarismus“. Die Lehre des Monetarismus lehnt antizyklische staatliche Konjunkturpolitik ab und setzt auf die Selbstheilungskraft der Wirtschaft. Entscheidend sei, dass die Zentralbanken die Geldmenge dem realen Sozialprodukt anpassten. So sei ein kontinuierlicher Wirtschaftsprozess gewährleistet. Politische Parolen wie die vom „schlanken Staat“ gehen auf den Monetarismus zurück. In seinem Hauptwerk, „Kapitalismus und Freiheit“ geht Friedman auf die Ungleichheit in industrialisierten Ländern ein, deren Ausdruck die „Armut“ sei: „Das außergewöhnliche wirtschaftliche Wachstum in den westlichen Ländern während der letzten zweihundert Jahre und die weite Steigerung der Vorzüge des freien Wettbewerbs führten zu einer erheblichen Verringerung der Armut im absoluten Sinn in den kapitalistischen Ländern des Westens. Armut ist jedoch zum Teil ein relativer Begriff, und selbst in diesen Ländern leben offensichtlich viele Menschen unter Bedingungen, die der Rest der Bevölkerung als Armut bezeichnet. Eine Abhilfe, und in vielerlei Hinsicht die wünschenswerteste, liegt in privater Wohltätigkeit.“[5] Staatliche Sozialsysteme würden zu einer Verringerung privaten Engagements und zu einem Gefühl der Ungerechtigkeit führen, wenn sich nicht jeder gleichmäßig am Transfer beteilige. Dies jedoch sei in der Praxis kaum zu erreichen.

Andererseits hat der Ordoliberalismus ebenfalls die FDP beeinflusst. Als Ordoliberalismus wird hauptsächlich der deutsche Neoliberalismus bezeichnet, wie er sich in Reaktion zum Nationalsozialismus entwickelt hatte. Sein Hauptvertreter war Walter Eucken.[6] Bei der nationalsozialistischen Wirtschaftsadministration fand er wenig Anklang – umso mehr in der Bundesrepublik, besonders bewirkt durch Ludwig Erhard. Das Konzept beinhaltete: Schutz der individuellen Freiheitssphäre und vollständige Konkurrenz wurden als Wettbewerbsleitbild gesehen mit einer klar definierten Stellung des Staates. Die staatliche Wirtschaftspolitik habe die Aufgabe, einen allgemeinen Wettbewerb bei vollständiger Konkurrenz zu schaffen. Der vollständige Wettbewerb erfordere atomistische Marktstruktur, Marktransparenz und -information. Es dürfe keine Marktzugangsbeschränkungen geben. Der Markt würde nur bei vollständiger Konkurrenz funktionieren. Die staatliche Wirtschaftspolitik sei „Ordnungspolitik“ und müsse unter anderem für die Garantie des Privateigentums, eine Offenhaltung der Märkte, Preisniveaustabilität, Vermeidung von ökonomischen Machtkonzentrationen (Kartellrecht) und Vertragsfreiheit sorgen. Dies würde erreicht durch eine „Prozesspolitik“, die aktive Monopole und Oligopole verhindere, eine progressive Einkommenssteuer durchsetze, eine „richtige“ Wirtschaftsrechnung mit externen Effekten wie den Umweltkosten aufstelle und staatlicherseits bei anormalem Angebotsverhalten (z. B. Mindestlohn) interveniere.[7]

Auch Wilhelm Röpke gehörte zu den liberalen Theoretikern. Er sah den Staat in sozialer Verantwortung. Eine späte Veröffentlichung gibt seine Position schon im Titel wieder: „Marktwirtschaft ist nicht genug“.[8] Zwar war Röpke ein Marktwirtschaftler, betonte aber zugleich deren soziale Verantwortung. Für Röpke galt: „Das Wirtschaftsleben spielt sich nicht in einem moralischen Vakuum ab. Es ist vielmehr dauernd in Gefahr, die ethische Mittellage zu verlieren, wenn es nicht von starken moralischen Stützen getragen wird, die vorhanden sein und fortgesetzt gesichert sein müssen. Andernfalls muss schließlich ein System freier Wirtschaft und mit ihm die freie Staats- und Gesellschaftsordnung zusammenbrechen.“[9] Es sei Aufgabe der Politik, auch in der Marktwirtschaft die Schwachen zu schützen. Für sein Konzept verwendete Röpke den Begriff „Dritter Weg“.

Die FDP und der Sozialstaat

Guido Westerwelle und die gegenwärtige FDP halten es eher mit dem Liberalismus Hayeks und Friedmans. Der Ordoliberalismus stieg in den fünfziger Jahren – auch mithilfe der anfangs zögerlichen FDP – zur Staatsräson der Bundesrepublik Deutschland auf. Die soziale Sicherheit wurde zur Kehrseite des Wirtschaftswunders. Besonders die Union und die SPD rüttelten nicht an diesem Konzept. Das ging bis zur Jahrtausendwende. Die hinzu gekommenen Parteien Grüne und PDS stellten das nicht infrage, obwohl im neuen Jahrhundert die Finanzierbarkeit des Sozialstaates an ihre Grenzen geriet. Die CDU unter Angela Merkel stellte daraufhin ihren Wahlkampf 2005 ganz liberal auf eine marktwirtschaftliche Linie ein. Sie warb für Kürzungen im Sozialsystem und kündigte „Heulen und Zähneklappern“ an. Damit hätte die Union beinahe die Wahlen verloren. Seitdem ist sie zum alten ordoliberalen Konzept zurückgekehrt. Und die SPD büßte 2005 die Kanzlerschaft ein, weil sie mit den „Hartz-Gesetzen“ eine Wendung gegen den Ordoliberalismus vollzogen hatte. Seitdem ist diese Partei innerlich zerrissen und befindet sich bei der Gunst von Mitgliedern und Wählern im Sturzflug. Sie will diesen Trend stoppen, und dafür muss sie zum Grundkonsensus zurückkehren.

Hier erkannte die FDP 2009 ihre Marktlücke. Im Wahlkampf präsentierte sie sich als Anwältin der „Mitte“, versprach „mehr Netto vom Brutto“ und betonte, dass „Leistung sich wieder lohnen“ müsse. Den durch die Wirtschaftskrise 2008 ff. verunsicherten Wählern versprach sie Steuersenkungen. Dabei hatte sie es leicht, sich von der großen Koalition abzusetzen, denn diese ließ sich als Verursacher keynesianischer Rettungspakete und bürokratischer „Monster“ wie dem Gesundheitsfonds hinstellen. Die Kanzlerin wurde beschrieben als Prinzessin des Liberalismus, die von sozialistischen Sozialdemokraten und ihren heimlichen Verbündeten bei der Linkspartei zu einem Ausbau des Sozialstaates gezwungen wurde. Angela Merkel spielte mit, indem sie die FDP als ihren künftigen Wunschpartner bezeichnete.

Viele Anhänger der Union, denen ihre Partei mittlerweile zu „sozialdemokratisch“ geworden war, folgten dieser FDP. Andere waren verunsichert durch die teuren Konjunkturprogramme und sorgten sich, dass diese am Ende von ihnen als Steuerzahler zu begleichen wären. Sie retteten sich in die Arme derer, die Steuerleichterungen versprachen, wohl in der Hoffnung, dass mit denen wenigstens keine Steuererhöhungen beschlossen würden. Wieder andere, wie Hoteliers, Ärzte und Apotheker erwarteten Wahlgeschenke von der FDP.

So speiste sich der Strom der 14,6 Prozent aus verschiedenen Quellen. Die FDP hatte das beste Bundestagswahlergebnis ihrer Geschichte erzielt. Nie wieder wollte sie noch einmal Juniorpartner der Union sein wie unter Helmut Kohl. Denn die FDP hatte gewonnen, die Union aber verloren: 33,9 Prozent war nicht gerade ein Traumergebnis für die Partei Konrad Adenauers.

Eigentlich hatte es zuvor so ausgesehen, als würde sich die FDP wandeln. Selbst der Parteivorsitzende zeigte vorübergehend so etwas wie Lernwilligkeit: Er wollte keine „18“ mehr an den Schuhsohlen haben und nicht länger Kanzlerkandidat sein. Doch die 14,6 Prozent machen ihn und die anderen FDP-Führer trunken.

Sie vergaßen ihr „Liberales Sparbuch“. Sie stellten den solidesten ihrer Finanzpolitiker, Otto Solms, kalt und präsentierten dafür Rainer Brüderle, Weingenießer aus der Pfalz. Sie polemisierten gegen den Sozialstaat, ohne zu sagen, was sie konkret ändern wollten. Sie kündigten einen Umbau des Gesundheitssystems an, ohne genaue Details und mögliche Verbündete zu nennen.

Dem Publikum drängte sich der Verdacht auf, es ginge weniger um „Hartz-IV“ Sätze und um Krankenkassen als um eine Weichenstellung im Parteiensystem: Schon war die Rede davon, „Schwarz-Gelb“ sei eigentlich fünf Jahre zu spät gekommen. 2010 müssten die Probleme der Gesellschaft eher mit „schwarz-grünen“ Konzepten gelöst werden. Das war der Grund, warum der Bundesumweltminister Norbert Röttgen von der CDU mit seiner Zurückhaltung gegenüber der Atomkraft so viel Aufmerksam erzielt hatte. Wurde hier ein schwarz-grünes Projekt angefüttert? Vor der Landtagswahl in Nordrhein-Westfalen am 9. Mai 2010 und nach der Bundestagswahl 2009 hatte „Schwarz-Gelb“ im Bundesrat eine Mehrheit: 37 der insgesamt 69 Stimmen kamen aus Ländern mit Koalitionen von Union und FDP. Das waren zwei Stimmen mehr als erforderlich. Würde aber die schwarz-gelbe Regierung in Düsseldorf durch eine schwarz-grüne ersetzt und würden dadurch 6 Stimmen „abwandern“, kämen die parteipolitischen Verhältnisse in Deutschland zum Tanzen. Die FDP könnte ihr Programm nicht mehr durchsetzen, und die Union wäre eindeutig führende politische Kraft in Deutschland. Die Zukunft läge bei den Grünen.

Daher polemisierte der FDP-Vorsitzende im Vorfeld der Wahlen an Rhein und Ruhr gegen den Sozialstaat, daher versprach der Gesundheitsminister eine Reform des unpopulären Gesundheitssystems, ohne Ziele und Mittel konkret zu benennen In Nordrhein-Westfalen sollte im Mai 2010 noch einmal eine große Wählerschar für die FDP mobilisiert werden ähnlich wie es im September 2009 im Bund geschehen war. Wichtiger als die Bundestags- wurde die Landtagswahl. Ginge letztere für die FDP verloren, würde der Erfolg im September 2009 ein Pyrrhussieg für den Liberalismus bleiben. Kann sich aber die FDP 2010 in Düsseldorf in der Regierung behaupten, bekäme der Liberalismus noch einmal eine Chance in Deutschland.

Das Ende des Wester­wel­le-­Li­be­ra­lismus

Der „Westerwelle-Liberalismus“ beruht – eigentlich unliberal – auf einem Glauben: Wenn man den Leistungsträgern viel Freiheit gibt und ihnen möglichst viele Steuerlasten nimmt, bringen sie die Wirtschaft in Gang und schaffen Arbeitsplätze auch für die Leistungsschwachen. Nirgendwo auf der Welt ist bewiesen worden, dass das klappt. Welcher Leistungsträger würde Minijobs schaffen, wo es doch Maschinen gibt, die einfache Arbeiten erledigen oder wo man doch auf diese Arbeiten gleich ganz verzichten kann? Es werden keine Schaffner, keine Pförtner, keine Wärter, keine „Hilfen“ irgendwelcher Art wiederauferstehen, nur weil es den Leistungsträgern gut geht.

Im Falle eines Bestandes der schwarz-gelben Regierung dürfte sich das herausstellen, und damit hätte sich die ungeliebte Variante des Liberalismus erledigt. Dann könnte an den alten Neoliberalismus, den Ordoliberalismus angeknüpft werden und man müsste – auch bei der FDP – wieder Eucken und Röpke lesen. Es ist schon richtig, dass in einem Sozialstaat Arbeit mehr wert sein muss als Sozialtransfer, dass Unterstützung nicht zu Faulheit animieren darf und dass Hilfe, Hilfe zur Selbsthilfe sein muss. Ebenso richtig ist es, dass der Gesundheitsfonds ein bürokratische Monster ist, das beseitigt werden muss. Aber weg davon kommen wird nur, wer zwar die Marktwirtschaft für die Menschen einspannen will, zugleich aber soziale Maßstäbe zu ihrer Regulierung anerkennt. Die Tarifautonomie ist nicht gottgegeben, also hat der Staat das Recht, Mindestlöhne zu verordnen. Wer sich in der Marktwirtschaft durchsetzt, tut gut, aber er darf andere damit nicht beschränken. Der Staat muss zuviel an privater Macht beschneiden. Das Eigentum ist ein Grundwert des Liberalismus: Es darf jedoch nicht immunisieren. Der Grundsatz „Eigentum verpflichtet“ muss gelten. Und Bildung für jedermann ist in der Tat die Basis für eine liberale Gesellschaft; Bildung befreit den Staat aber nicht von der Sorge um Arbeitsbeschaffung allenthalben.

Der Liberalismus der FDP, will er nicht ungeliebt bleiben, kann sich nicht um die soziale Verantwortung drücken. Er muss sich abgewöhnen, den Staat als Zumutung für die Bürger zu begreifen, und sollte in ihm ein Instrument zur Herstellung von Gerechtigkeit sehen. Bislang will er das Recht für die Starken, begnügt sich mit der Zustimmung einer Minderheit der Bevölkerung und meint, dem Rest sein Modell aufdrängen zu können. Das wird aber nicht funktionieren. So wird sich denn herausstellen, dass seine Prämissen nicht eine Spielart in einem „liberalen“ Spektrum erzeugen, sondern nur einen Glauben an das Recht des Stärkeren hervor bringen. Glaube hat mit Liberalismus nichts zu tun. Und deswegen ist der gegenwärtige FDP-Liberalismus ungeliebt, auch wenn er gelegentlich viele Wählerstimmen hinter sich scharen kann.

Aber der Liberalismus hat noch immer ein Chance: Er muss sich nur darauf besinnen, was liberale Theoretiker nach 1945 gedacht haben, wie man einen erneuten Kulturverfall verhindern kann. Damals nannte man die so entstandene sozial verantwortliche Philosophie „Neoliberalismus“. Es wird Zeit, dass diese ihren guten Klang zurück gewinnt. Dann würde der Liberalismus wieder gebraucht werden.

Für eine Fortent­wick­lung liberaler Theorie

Mittlerweile hat sich auch die liberale Theorie weiter entwickelt. John Rawls erkannte Prinzipien der Gerechtigkeit. Sein Hauptgedanke war die „Gerechtigkeit als Fairness, eine Gerechtigkeitstheorie, die die herkömmliche Vorstellung vom Gesellschaftsvertrag verallgemeinert und auf eine höhere Abstraktionsebene hebt.“[10] Der Begriff der „Fairness“ ist in der allgemeinen Öffentlichkeit, auch in der liberalen und der sozialdemokratischen Parteipolitik, seitdem aufgenommen worden. Hierunter wird ein allgemeines Einverständnis mit den Regeln verstanden, unter denen eine gerechte Ordnung angestrebt wird. Die Hauptwerke von Rawls sind „Politischer Liberalismus“[11] und „Eine Theorie der Gerechtigkeit“.[12] Eines der Hauptwerke Otfried Höffes trägt den Titel „Politische Gerechtigkeit“.[13] Höffe bemüht sich um eine Verbindung zwischen modernem Liberalismus und Gerechtigkeit, wobei er konstatiert: „Gerechtigkeit liegt erst dort vor, wo auch die Regeln (im großen und ganzen) gerecht sind.“[14] Es käme auf die Kunst liberaler Politik an, solche allgemein anerkannten Regeln der Gerechtigkeit zu entwickeln und durchzusetzen. Schließlich wies Michael Walzer, der sogar über einen „gerechten Krieg“[15] gearbeitet hatte, darauf hin, dass es in modernen Gesellschaften durchgehende Gerechtigkeit gar nicht geben könne.[16] Er trat daher für die Annahme einer „komplexe(n) Gleichheit“ ein. Diese könne erreicht werden, wenn die Verteilung sich auf „Sphären“ bezöge, die voneinander unterschieden seien, so dass es nicht möglich sei, dass ein Mensch aufgrund starker Macht in einer Sphäre in einer anderen eine ähnliche Stellung „erwirbt“. Der Wert von Gütern werde von der Gemeinschaft definiert und sei nicht absolut.

Perspektive Bürger­ge­sell­schaft

So wird vieles darauf ankommen, ob der parteipolitische Liberalismus zu einer relevanten Form finden kann, indem er sich auf Theoretiker wie Rawls, Höffe oder Walzer stützt und den aktuellen Liberalismus der FDP überwindet. Auf Anerkennung und Relevanz kann der gegenwärtig weitgehend ungeliebte Liberalismus in Deutschland hoffen, wenn er eine faire Gerechtigkeit anstrebt, die weitreichend legitimiert ist, weil sie diverse und voneinander unabhängige Sphären der menschlichen Profilierung berücksichtigt. Der Liberalismus wird sich dem fragilen bürgerschaftlichen Sektor der Projekte und Initiativen nähern müssen, wenn er ein modernes „liberales Milieu“ für sich einnehmen will.[17] Diese Perspektive ist für traditionelle Parteiorganisationen zwar risikoreich, für den Liberalismus und seine Fortentwicklung lässt sie aber Erfolg und Aktualität erwarten.

Es könnte noch spannend werden.

[1 ]Friedrich A, Hayek 2007, Der Weg zur Kechtschaft, München.

[2 ]a. a. O., S, 15.

[3] a. a. O., S. 17.

[4] a. a. O., S. 295.

[5] Milton Friedman 2008, Kapitalismus und Freiheit, München Zürich, S. 227 (englisch: Milton Friedman, Capitalism and Freedom. Chicago and London 2002).

[6] Walter Eucken 1989, Die Grundlagen der Nationalökonomie, 9. Auflage, Berlin/Heidelberg/New York/London/Paris/Tokyo/Hong Kong.

[7] Ralf Ptak 2004, Vom Ordoliberalismus zur Sozialen Marktwirtschaft. Stationen des Neoliberalismus in Deutschland, Opladen.

[8] Wilhelm Röpke 2009, Marktwirtschaft ist nicht genug Gesammelte Aufsätze, Waltrop und Leipzig.

[9] a.a.O., S. 285.

[10] John Rawls 1975, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main, S. 19.

[11] John Rawls 1998, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main (englisch: Political Liberalism, New York 1993).

[12] John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, a. a. O.

(Erscheinen der englischen Originalausgabe A Theory of Justice, Harvard 1971).

[13] Otfried Höffe 1987, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt a.M.

[14] a.a.O.,S.46.

[15] Michael Walzer 1982, Gibt es einen gerechten Krieg?, Stuttgart.

[16] ders. 2006, Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gerechtigkeit, Frankfurt am Main.

[17] Es existieren auf diesem Gebiet bereits Institutionen wie z.B. das „Bundesnetzwerk Bürgerschaftliches Engagement (BBE)“. „Das Bundesnetzwerk Bürgerschaftliches Engagement (BBE) ist ein Zusammenschluss verschiedener Vereine, Verbände, Initiativen und Organisationen aus den gesellschaftlichen Sektoren Staat und Kommunen, Wirtschaft und Arbeitsleben und Bürgergesellschaft. Vertreterinnen und Vertreter dieser drei Sektoren arbeiten in Arbeitsgruppen zu unterschiedlichen Themen zusammen. Das BBE leistet einen Beitrag zur Debatte um die Neudefinition gesellschaftlicher Verantwortungsrollen der verschiedenen Akteure aus Staat, Wirtschaft und Bürgergesellschaft und wird durch die Gremien des BBE wie in den Vorjahren fachlich begleitet und betreut.“ S. http://www.engagement-macht-stark.de/index.php?option=com_content&task=view&id=14&Itemi d=119.

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