Sind Grundrechte und Demokratie unver­ein­bar?

Zur Kritik einer konservativen Grundthese

aus: Vorgänge Nr. 67 (Heft 1/1984), S.1-7

Joachim Perels

Zur Kritik einer konservativen Grundthese

Anscheinend spricht vieles dafür, daß Grundrechte und Demokratie in einem prinzipiellen Gegensatz zueinander stehen, denn die Grundrechte entziehen die Sphäre des persönlichen und gesellschaftlichen Lebens systematisch staatlichem Zugriff, während die mit der Demokratie gegebene Souveränität des Volkes darin besteht, für ihre Gestaltungsmaterien auf keine Schranken zu stoßen. Entsprechend hielt ein von Rousseaus egalitärem Gesellschaftsideal inspirierter Abgeordneter der revolutionären französischen Nationalversammlung von 1789, Crenier, die Deklaration der Menschen- und Bürgerrechte mit ihren detaillierten Schutzvorkehrungen gegen die Übergriffe der öffentlichen Gewalt für überflüssig und schlug stattdessen vor, sie durch die Bestimmung zu ersetzten, der allgemeine Wille des Volkes sei souverän und binde die Individuen in der Form des allgemeinen Gesetzes[1].

Die These, daß die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte im Gegensatz zum Prinzip der Volkssouveränität stehe, hat Georg Jellinek Anfang dieses Jahrhunderts in einer bis heute wirksam gebliebenen Interpretation von Rousseaus Lehre vom Gesellschaftsvertrag entwickelt. Jellinek beschränkt die Grundrechte auf ihre liberale, staatsbegrenzende Funktion und erblickt demgegenüber in der Demokratie, wie sie in Rousseaus contract social am konsequentesten konzipiert ist, eine neue Form des staatlichen Absolutismus, welcher sich insbesondere in der Verfügung über die ökonomischen Grundlagen der Gesellschaft ausdrücke: »Das Eigentum steht dem Einzelnen nur kraft staatlicher Konzession zu, der Gesellschaftsvertrag macht den Staat zum Herrn aller Güter seiner Glieder, die nur als Depositare des öffenlichen Gutes zu besitzen fortfahren. Einzelne Freiheitsrechte werden von Rousseau geradezu für staatswidrig erklärt. Vor allem die Religionsfreiheit. Wer nicht die bürgerliche Religion bekennt, kann verbannt werden. Sodann das Vereinsrecht. Vereine; die das Volk spalten, hindern den wahren Ausdruck des Gemeinwillens und sind daher nicht zu begünstigen. Die Vorstellung eines ursprünglichen Rechtes, das der Mensch in die Gesellschaft hinübernimmt und das als rechtliche Grenze des Souveräns auftritt, wird von Rousseau ausdrücklch verworfen. Die Freiheit ist Freiheit im demokratischen, nicht im liberalen Sinne«[2].

Daß die volle Entfaltung der Demokratie bis hin zur gesellschaftlichen Bestimmung über das Eigentum an den großen Produktionsmitteln und die Garantie individueller Freiheit konträre Prinzipien darstellten. bildet fortan einen zentralen Lehrsatz der liberal-konservativen Verfassungslehre. So hat jüngst wieder Josef Isensee »Grundrechtsfreiheit und Volksherrschaft« als »polare« Legitimationsprinzipien vorgestellt, die nur bei Strafe der Zerstörung grundrechtlicher Freiheit auf einen demokratischen Nenner gebracht werden könnten[3]. Diese unkritisch tradierte Grundannahme sei an Hand von zwei miteinander verknüpften Fragen in Zweifel gezogen: Stehen Grundrechte in der bürgerlichen Revolution tatsächlich im Gegensatz zur Demokratie? Müssen die Grundrechte bei einer gesellschaftlichen, d.h. demokratischen Verfügung über den Produktionsprozeß funktionslos werden? Diese doppelte Fragestellung zielt darauf, die bürgerlich-revolutionäre Dimension verfassungsrechtlichen Denkens gegen restaurative, neo-absolutistische Vergötzungen des Staates festzuhalten und zugleich deutlich zu machen, daß sich ein genuiner Sozialismus – trotz der Änderung der gesellschaftlichen Grundlagen – nur auf der Basis der klassisch bürgerlichen Demokratie-Konstruktion entwickeln läßt.

Freiheitsrechte in der Französischen Revolution

Der Gegensatz zwischen dem System der Grundrechte und dem Geltungsanspruch der Souveränität des Volkes existiert, um es so-gleich zuzuspitzen, in den klassischen Dokumenten der revolutionären bürgerlichen Verfassungen – vor allem in der Französischen Verfassung von 1791 – prinzipiell nicht. Das liberale, die staatlichen Eingriffskompetenzen beschränkende Moment und das demokratische, die öffentliche Gewalt konstituierende Moment sind vielmehr notwendig aufeinander bezogen.

Solange die Individuen unter dem Regime des Absolutismus der öffentlichen Gewalt tendenziell ohne rechtlichen Schutz ausgeliefert sind, sie also gewärtigen müssen, im Interesse der politischen Raison des Staatsapparats verhaftet zu werden, ihres Eigentums verlustig zu gehen, das Eindringen in ihre Wohnung zu dulden, ihre Meinung der Zensur zu unterwerfen etc., sind schon die Bedingungen der Möglichkeit für die politische Selbstbestimmung des Volkes nicht gegeben. Nur dann, wenn die in der Französichen Verfassung von 1791 verankerten unabdingbaren Menschenrechte Freiheit, Eigentum, Sicherheit, Widerstand gegen Unterdrückung tatsächlich gelten und damit den Individuen eine vom Staatsapparat unreglementierte Entfaltung ihrer Angelegenheiten eröffnet ist, besteht die Möglichkeit, daß die Souveränität des Volkes auch wahrgenommen werden kann.

Die Menschen- und Bürgerrechte lassen sich aber nicht – wie bei Jellinek, dessen theoretischer Horizont durch den zeitgenössischen, von demokratischer Legitimation unberührten Obrigkeitsstaat begrenzt ist – auf ein liberales Moment reduzieren, das einer fortexistierenden autoritären Staatsgewalt Interventionsschranken zieht. Die Menschen- und Bürgerrechte grenzen das absolutistische Ancien Regime ein, sie stürzen es. Es ist kein Zufall, daß nach der Garantie der vier zentralen Menschenrechte der nächste Artikel der Französischen Verfassung von 1791 von der Souveränität des Volkes handelt. Sie ist die notwendige, positive Kehrseite der Menschen- und Bürgerrechte, die mit dem Niederringen des Absolutismus frei gewordene aktive Gestaltungsmacht des gemeinen (und nicht mehr des staatsapparatlichen) Willens. So stellt der führende Verfassungsjurist der Französischen Revolution, E.J. Sieyes, programmatisch fest, daß die Menschen- und Bürgerrechte im Verständnis der Nationalversammlung konstitutive Grundlagen einer veränderten, die Individuen zu Subjekten erhebenden politischen Ordnung sind: »Jede politische Verfassung kann einen andern Zweck haben als die Erweiterung und Sicherung der Menschen- und Bürgerrechte«[4].

Gegensatz Menschenrechte und Volkssouveränität?

Gleichwohl könnten die Prinzipien der Menschen- und Bürgerrechte und die der Volkssouveränität im Gegensatz zueinander stehen. Denn mit der in Artikel 3 der Französischen Verfassung von 1791 dem Volk übertragenen Souveränität; die sich wesentlich als Recht der Gesetzgebung darstellt, könnte gerade in die »natürlichen und unabdingbaren Menschenrechte der Freiheit, des Eigentums, der Sicherheit« (Art. 2) schrankenlos eingegriffen werden. Mit einem derartigen Begriff von Souveränität wird allerdings seine absolutistische Gestalt unhistorisch verallgemeinert.

Volkssouveränität und absolutistische Souveränität gehorchen jedoch unvereinbaren Formprinzipien, die aus der unterschiedlichen Genesis der Normsetzung resultieren. Beruht das Normgefüge des Absolutismus auf der hierarchischen Kompetenz des monarchischen Apparats, die an den Formtypus rechtlicher Ungleichheit gebunden ist – am schlagendsten wird dies an der Steuerbefreiung des Ersten und Zweiten Standes und der Steuerpflicht des Dritten Standes deutlich -, so muß das aus der Souveränität des Volkes hervorgehende Gesetz seiner Form nach frei von rechtlichen Privilegien sein, weil – der ldee nach – alle Individuen wie auch immer vermittelt an seiner Formulierung beteiligt sind. Die Einschränkung der natürlichen Menschenrechte kann so nichts anderes sein als eine Selbstbeschränkung – nicht aber Fremdbeschränkung – der Individuen: »Die Ausübung der natürlichen Rechte jedes Menschen (hat) keine anderen Grenzen als jene, die den übrigen Gliedern der Gesellschaft den Genuß der nämlichen Rechte sichern« (Art. 4).

Damit die Einschränkung der natürlichen Rechte nicht den Interessen einzelner entgegengesetzt ist, muß das Gesetz »für alle das gleiche sein« (Art. 6). Die Allgemeinheit des Gesetzes ist kein leeres Postulat; das dem Volkssouverän als äußerliches Prinzip abverlangt würde; sie entspringt unmittelbar aus der Genesis des Gesetzes. Weil es »Ausdruck des allgemeinen« – und eben nicht des besonderen, autoritärabsolutischen -, »Willens« (Art. 6) ist, muß das Gesetz die Interessen derer, die es formen, realisieren. Diese Funktion des allgemeinen Gesetzes haben Rousseau und in seinem Gefolge Kant in unübertrefflicher Klarheit herausgearbeitet: »Der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selbst vorgeschrieben hat, ist Freiheit.« Der Grund liegt auf der Hand: »Da man über jeden Gesellschaftsgenossen das nämliche Recht erwirbt, das man ihm über sich gewährt, gewinnt.man für alles, was man verliert, Ersatz und mehr Kraft zu bewahren, was man hat«[5]. Kant präzisiert diesen Gedanken: Die gesetzgebende Gewalt, die aus dem »vereinigten Willen des Volkes« entspringt, »muß schlechterdings niemänd unrecht tun können. Nun ist es, wenn jemand etwas gegen einen anderen verfügt, immer möglich, daß er ihm dadurch Unrecht tue, nie aber in dem, was er über sich selbst beschließt[6]«. Die Einschränkung der Handlungssphären durch den Volkssouverän fungiert also nicht als obrigkeitlich verordnete Schranke der Menschen- und Bürgerrechte, sondern schafft in der von den Individuen selbst gesetzten, wechselseitigen und daher gleichen Begrenzung der natürlichen Rechte die Voraussetzung für die Freiheit aller.

Volkssouveränität und Minderheitswillen

Funktionsfähig ist dieses Modell nur, wenn das souveräne Volk homogen ist, denn die wechselseitige Beschränkung der Rechte aller ist – trotz der spitzfindigen Konstruktion Rousseaus, zwischen dem »guten« Gemeinwillen und dem bloß partikularen Willen aller zu unterscheiden – real nur bei einstimmigen Beschlüssen möglich. Diese Bedingung ist nur unter günstigen Voraussetzungen, keineswegs aber stets gegeben. Sobald aufgrund von Interessenunterschieden einstimmige Entscheidungen nicht möglich sind, spaltet sich die Souveränität des Volkes in eine Mehrheits- und in eine Minderheitsposition auf. Dann aber entsteht das Problem des Konflikts zwischen dem Mehrheitswillen, in dem die Souveränität des Volkes wirksam wird, und dem Willen der Minderheit, die durch die Bestimmungsmacht der Mehrheit in ihren unveräußerlichen Rechten beeinträchtigt werden könnte.

Einen Weg zur Lösung dieses Problems konnte. E. J. Sieyes weisen, weil er, in der Tradition Lockes stehend, seiner Verfassungskonzeption nicht das Bild absoluter Homogenität des Souveräns zugrundelegt, sondern den Mehrheitswillen entscheiden läßt. Sieyes unterscheidet zwischen verfassungsgebender Gewalt (pouvoir constituant) und von der Verfassung gegebener Gewalt (pouvoir constitue´). Während die verfassungsgebende Gewalt »alles kann«, ist die von der: Verfassung gegebene Gewalt »Gesetzen, Regeln und Formen unterworfen, über deren Änderungen sie nicht gebieten« kann[7]. Ist diese Unterscheidung im Bezugsrahmen Rousseaus systemfremd, weil der allgemeine Wille aus homogenen Interessen hervorgehen soll und somit keine von ihm getrennte Verfassung als Schranke zu kennen braucht, so dient die Differenzierung von verfassungsgebender Gewalt und Verfassung bei Sieyes – wie später in der Lehre des amerikanischen Staatstheoretikers John Madison systematisch ausgeführt[8] – dazu, den in der öffentlichen Gewalt dominierenden Kräften der Mehrheit die Verfügung über die Grundlagen der Verfassung, also über die Menschen- und Bürgerrechte, zu entziehen. Wenn aber die Mehrheit sich nicht zur verfassungsgebenden Gewalt aufwerfen darf, so bedeutet dies, daß die konstitutiven Prinzipien der Verfassung für unabstimmbar erklärt werden. Diese Schranke für den als Mehrheit auftretenden Volkssouverän resultiert wiederum nicht aus einer obrigkeitlich gesetzten Begrenzung, sondern beruht auf der Aktualisierung der von der demokratischen verfassunggebenden Gewalt getroffenen Grundentscheidung, deren Kern Sieyes in die Formel faßt: »Das Ziel des gesellschaftlichen Zusammenschlusses ist nicht nur die Freiheit eines oder mehrerer Individuen« – also nicht bloß der Mehrheit -‚ »sondern die Freiheit aller«[9].

Unvereinbarkeit von Grundrechten und Sozialismus?

Solange sich also der gesellschaftliche Zusammenhang durch privatautonome, von staatlichen Maßregeln freie Verkehrsbeziehungen, wesentlich durch die Konkurrenz der Privateigentümer konstituiert, sind Grundrechte zwingend erforderlich, Die Umkehrung, daß die Grundrechte bei einer nicht mehr privaten, sondern gesellschaftlichen Verfügung über die Produktonsmittel ihr Substrat verlieren, er-scheint unvermeidlich:> Wenn die gesellschaftlichen Beziehungen sich als bewußte und geplante Bestimmung der vereinigten Individuen über den ökonomischen Prozeß darstellen soll, sind die Grundrechte, die einen von der gesamtgesellschaftlichen Entscheidungsgewalt getrennten Bereich sichern, anscheinend systemwidrig.

Tatsächlich gibt es eine starke Tradition sozialistischen Denkens, welche die Grundrechte weitgehend oder gar vollständig an den Funktionsmodus der bürgerlichen Gesellschaft gebunden sieht. Zwar negiert Marx die in der bürgerlichen Revolution erkämpfte staatsbürgerliche Freiheit des Citoyen nicht im geringsten, sondern sucht sie zum gesellschaftlichen Konstruktionsprinzip zu erweitern. Doch unterscheidet er nicht scharf genug zwischen ökonomischer, ans Privateigentum an den Produktionsmitteln gebundener, und persönlicher Freiheit (Gewissensfreiheit, Habeas-Corpus- Rechte usw.)[10]. Auch die persönliche Freiheit fällt für Marx mit der egoistischen Freiheit des Bourgeois zusammen, die in der menschlichen, d.h. sozialen Emanzipation restlos überwunden werden muß.

Entsprechend beruft sich Franz L. Neumann in einem programmatischen Aufsatz aus der Weimarer Republik auf Marx und spricht – ohne aber Marxens Unterscheidung zwischen der über die bürgerliche Gesellschaft hinausweisenden staatsbürgerlichen Freiheit und der bloß bourgeoisen persönlichen Freiheit voll nachzuvollziehen – generell von der »Unvereinbarkeit der liberalen Freiheitsrechte und der sozialistischen Staatsauffassung«. Zur Erläuterung bezieht sich Neumann wie schon Marx auf die Demokratie-Konzeption Roüsseaus, derzufolge »der Mensch, der in die Gesellschaft eintritt, sich all seiner Rechte entäußert, (so) daß er keine Freiheitsrechte behält«[11]

Daß Neumann – zu jener Zeit politisch eher in der Mitte der SPD angesiedelt – mit dieser Position, die er übrigens später revidiert hat[12], nicht allein steht, zeigt eine Schrift Max Adlers vom linken Flügel der Sozialdemokratie. Adler löst die Frage, ob in einer sozialistischen Gesellschaft Minderheiten zu schützen, also Grundrechte zu gewährleisten sind, durch eine Unterstellung: »Die Majoritätsherrschaft der sozialen Demokratie (ist) mangels eines vitalen Interessengegensatzes eben keine Beherrschung der Minorität, sondern eine Verfügung auch in ihrem Namen (!) und Willen (!).« Wie wenig haltbar diese Konstruktion einer einfachen Identität von Mehrheit und Minderheit in einer sozialistischen Gesellschaft ist, wird daran deutlich, daß Adler sich genötigt sieht, auf einen gewaltsamen Integrationsmechanismus zurückzugreifen. Er konstatiert, »daß für diejenigen, welche die Autorität oder das Charisma der neuen Lebens- und Arbeitsordnung nicht empfinden, der aus ihr hervorgehende Zwang eine Unterdrückung bedeuten und ihnen im Falle ihres Entgegenhandelns auch als Gewalt entgegentreten (wird)«[13]

Die theoretische Ursache für die Negierung der Grundrechte liegt darin, daß der Begriff des Sozialismus durch den ausdrücklichen Rekurs auf Rousseau mit einer gesellschaftliche Homogenität stiftenden Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem gleichgesetzt wird, welche Privatheit, abweichende Positionen und liberale Freiheitsrechte, die diese Sphäre sichern, ohne Rest im gesellschaftlichen Citoyen aufgehen läßt. Es ist bezeichnend, daß die Konzeption Rousseaus das Problem der Geltung dieses Homogenitätsideals durchaus erkennt und, wider Willen, ihre Brüchigkeit dadurch offenbart, daß sie mit der sogenannten religion civile den Individuen eine Staatsreligion aufherrscht, die das, was im Wege der freien Entwicklung der Bedürfnisse und Interessen offenbar nicht möglich ist – die Herstellung eines von gegenläufigen Interessen unberührten Gemeinwillens (volonte generale) -, durch äußeren Zwang ersetzt: »Für den Staat ist es von großer Wichtigkeit, daß sich ein jeder Bürger zu einer Religion bekennt, die ihn seine Pflichten liebgewinnen läßt«[14].

Freiheitsrechte und Konfliktstrukturen gesellschaftlicher Demokratie

Die Vorstellung einer homogenen, Grundrechte überflüssig machenden Gesellschaft läßt die Fräge der Formen und Verfahren der konkreten Hervorbringung des sozialistischen Gemeinwillens gar nicht auftauchen, weil sie von vorn-herein durch die Übereinstimmung der gesellschaftlichen Interessen als gelöst erscheint. Im Bannkreis dieser Fiktion kann ein realer Begriff von Vergesellschaftung des ökonomischen Lebensprozesses überhaupt nicht entwickelt werden. Vergesellschaftung vermag sich nur unter der Voraussetzung zu konstituieren, daß zwischen der Gesellschaft und ihren Leitungsinstanzen keine vorgängige Identität besteht. Erst dann, wenn sich die notwendigen Interessenunterschiede vor allem zwischen den gesamtgesellschaftlichen Erfordernissen der Akkumulation und den Bedürfnissen des sozialen und individuellen Konsums – entfalten können und damit – möglicherweise – überwindbar werden, ist der Problemhorizont gesellschaftlicher Demokratie wirklich eröffnet.

In einer anderen, immer wieder verschütteten Tradition sozialistischen Denkens ist eine derartige Einsicht festgehalten. Wesentlich durch Rosa Luxemburg begründet wird in dieser Tradition, die im Reformprogramm der Kommunistischen Partei der Tschechoslowakei vom S. April 1968 und im Danziger Abkommen vom 31. August 1980 am wirkungsvollsten aufgegriffen und konzeptionell weitergeführt wurde, die jeweilige Konstituierung des sozialistischen Gemeinwillens als konfliktreicher Prozeß begriffen, der nur unter der Voraussetzung möglich ist, daß die politischen Freiheitsrechte die gesellschaftliche Selbstregierung sichern und Minderheitsschutz – auch in der Form persönlicher Freiheitsrechte – Selbstkorrekturen und Alternativen offenhält. Rosa Luxemburg betonte, ohne allgemeine Wahlen, ungehemmte Presse- und Versammlungsfreiheit, freien Meinungskampf werde jede öffentliche Institution zum Scheinleben, »in der die Bürokratie allein das tätige Element bleibt.« Und: »Freiheit nur für die Anhänger der Regierung, nur für die Mitglieder einer Partei – mögen sie auch noch so zahlreich sein – ist keine Freiheit. Freiheit ist immer die Freiheit des anders Denkenden. Nicht wegen des Fanatismus der Gerechtigkeit; sondern weil all das Belehrende, Heilsame und Reinigende der politischen Freiheit an diesem Wesen hängt und seine Wirkung versagt, wenn die ‚Freiheit` zum Privilegium wird«[15].

Allein dieser Begriff von Sozialismus, der die unvermeidlichen Konfliktstrukturen gesellschaftlicher Demokratie in sich aufnimmt und nicht mehr die Hoffnung nährt, paradiesische Eintracht,sei geschichtlich herstellbar, ist in der Lage, die Grundrechte aus ihrer Bindung an die bürgerliche Gesellschaft in wesentlichem Maße zu lösen und als Bauelement einer freieren Gesellschaft zu verwenden.

So zutreffend es zwar ist, daß die Grundrechte im Zusammenhang der Herausbildung der bürgerlichen Gesellschaft entstanden sind, so ergibt sich doch hieraus keineswegs der Zwang, alle Grundrechte an den bürgerlichen Vergesellschaftungsmodus zu binden, wie dies in der liberalkonservativen Verfassungslehre und, komplementär dazu, in manch naiver Rousseau-Rezeption im Marxismus geschieht. Die Grundrechte lassen sich nach Funktionen differenzieren, die in unterschiedlichem Maße mit der kapitalistischen Produktionsweise verknüpft sind[16]. Garantieren die ökonomischen Grundrechte der Eigentumsfreiheit und der an sie geknüpften Freiheitsrechte der Gewerbe-, Vertrags- und Vererbungsfreiheit, sofern sie die Disposition über die großen Produktionsmittel sichern, die Grundstrukturen des Kapitalismus; die private Aneignung fremder Arbeit, so gilt dies nicht in gleicher Weise für die persönlichen Freiheitsrechte (Freiheit der Person, Unverletzlichkeit der Wohnung, Schutz vor willkürlicher Verhaftung usw.) und die politischen Freiheitsrechte (Vereinigungs-, Versammlungs und Meinungsfreiheit und allgemeines Wahlrecht). Da die Regelungsmaterien der persönlichen und politischen Freiheitsrechte sich nicht auf die private Eigentumsordnung beziehen – nicht zufällig sind sie gerade unter kapitalistischen Diktaturen wie in Chile oder unter dem NS-Regime aufgehoben -, können sie auch in einem System mit gesellschaftlichem Eigentum an den Produktionsmitteln wirksam werden.

Dieser Möglichkeit entsprechen funktionelle Erfordernisse: Das Systemproblem einer Gesellschaft mit öffentlichem Eigentum an den Produktionsmitteln, die Konstruktion eines den Konkurrenzmechanismus aufhebenden Modus der Vergesellschaftung des sozialen Lebensprozesses, kann einer Lösung nur näher gebracht werden, wenn persönliche und politische Freiheitsrechte zum einen eine private, von der Einwirkung des Gemeinwesens geschützte Spähre für die Entwicklung autonomer Bedürfnisse sichern, und zum anderen einen Bereich öffentlicher Auseinandersetzung und gesellschaftlicher Willensbildung garantieren. Derart vermögen die Interessen derIndividuen – und nicht die eines verselbständigten Statsapparats – zu Gestaltungsmaximen gesellschaftlicher Demokratie zu werden.

Aber auch dann gehen Grundrechte und Volkssouveränität nicht bruchlos ineinander auf. Zwar können die Pinzipien der Freiheitsrechte und der Demokratie, sobald soziale Gleichheit durch die gesellschafltiche Verfügung über die Produktionsmittel hergestellt ist, sich ähnlich wie in der durch die Homogenität von Drittstandsinteressen bestimmten revolutionären bürgerlichen Verfassungen einander annähern: so daß die Handhabung der Souveränität des Volkes und die Realisierung individueller Freiheit in der Form des demokratischen Gesetzes, welches in der wechselseitigen Beschränkung der Rechte aller die Freiheit eines jeden garantiert, möglicherweise zusammenfallen. Aber Interessenkonflikte um die Richtungsbestimmung des sozialen Lebensprozesses, um die Verwendung des gesellschaftlichen Mehrprodukts, lassen sich nicht ein für alle Mal durch einstimmige Entscheidungen in ein Nichts auflösen. Minderheitspositionen und die individuelle Sphäre bedürfen wie es etwa im Programm der Kommunistischen Partei des Prager Frühlings vorgesehen war(17] – des Schutzes durch die Grundrechte: nicht bloß aus frommidealistischen Gründen, sondern um bürokratischen Verkrustungen, mögen sie auch mehrheitlich legitimiert sein, entgegenwirken zu können. Nur so bleibt ein sozialistisches Gemeinwesen lernfähig.

[1] J. Habermas, Naturrecht und Revolution, in: Theorie und Praxis, Neuwied 1963, S. 69.

[2] G. Jellinek, Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1904), in: R. Schnur (Hg.), Zur Geschichte der Erklärung der Menschenrechte, Darmstadt 1964, S. 5 ff.

[3] J. Isensee, Grundrechte und Demokratie. Die polare Legitimation im grundgesetzlichen Gemeinwesen, Der Staat, H.2/1981, S. 161 ff.

[4] E. J. Sieyes; Einleitung zur Verfassung. Anerkennung und erklärende Darstellung der Menschen- und Bürgerrechte (1789), in: Politische Schriften 1788-1790, von E. Schmitt und R. Reichhardt, Neuwied 1975, S. 242.

[5] J. J. Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag (1762), ins Deutsche übersetzt von H. Dehnhardt, Stuttgart 1966, S. 49 (1. Buch, 8. Kapitel), S. 44 (1. Buch, 6. Kapitel).

[6] L. Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), in: Werke Bd. VIII, ed. Weischedel, Frankfurt am Main 1968, S. 432.

[7] E. J. Sieyes. a.a.O., S. 250.

[8] G. Frankenberg/U. Rüdel, Von der Volkssouveränität zum Minderheitenschutz, Frankfurt am Main 1981, S. 70 f.

[9] E. J. Sieyes, a.a.O., S. 247.

[10] K. Marx, Zur Judenfrage (1843); Marx-Engels-Werke.Bd. 1, Berlin 1974, S. 370, S. 364 ff. S. hierzu J. Seifert, Karl Marx und die Freiheitsrechte, in: 0. K. Flechtheim, (Hg.) Marx heute. Pro und contra, Hamburg 1983, S. 207 ff.

[11] F. L. Neumann, Die soziale Bedeutung der Grundrechte in der Weimarer Verfassung (1930), in: Wirtschaft, Staat, Demokratie, von A. Söllner, Frankfurt am Main 1978, S. 59.

[12] F. L. Neumann, Zum Begriff der politischen Freiheit (1953), in: Demokratischer oder autoritärer Staat, von H. Pross, Frankfurt am Main 1967, S. 100.

[13] M. Adler, Die marxistische Staatsauffassung (1922), Darmstadt 1964, S. 198, S. 291.

[14] J. J. Rousseau, a.a.O. S. 192 (4. Buch, 8. Kapitel).

[15] R. Luxemburg, Zur russischen Revolution (1918), in: Gesammelte Werke Bd. 4, Berlin 1974, S. 362, S. 359 Anm.3:

[16] Vgl. F. J,. Neumann, Die Herrschaft des Gesetzes (1936), übersetzt und mit einem Nachwort von A. Söllner, Frankfurt am Main 1980, S. 61.

[17] Archiv der gegenwart 1968, S. 13870.

Kategorie: vorgänge: Artikel