Publikationen / vorgänge / vorgänge Nr. 217: Der Islam als Bewährungsprobe fürs Religionsverfassungsrecht

Konse­quenzen von Kultu­ra­lismus

vorgängevorgänge Nr. 217: Der Islam als Bewährungsprobe fürs Religionsverfassungsrecht05/2017Seite 127-139

Von konfron­ta­tiven zu parti­zi­pa­tiven Ansätzen in der Vermitt­lung von Sprache, Kultur und Werten, in: vorgänge Nr. 217 (Heft 1/2017), S. 127-139

Wenn die hierzu­lande statt­fin­dende Ausgren­zung von Migran­tInnen angespro­chen wird, ist bei der Suche nach den Ursachen schnell von den verschie­denen Formen des Rassismus die Rede: dem offenen oder verdeckten, latenten oder struk­tu­rellen … Inwie­fern diese Auswei­tung des Rassis­mus­be­griffs prakti­kabel ist, oder ob nicht besser von einen Kultu­ra­lismus der Ausgren­zung gespro­chen werden sollte, unter­sucht der folgende Beitrag von Arata Takeda.

1. Integra­tion versus Diskri­mi­nie­rung

Die unsichere Zugehö­rig­keit bestimmter Personen oder Perso­nen­gruppen zu unserer Gesell­schaft als Ganzem ist ein klarer gesell­schaft­li­cher Missstand. In der Ausein­an­der­set­zung darüber, ob die zugehö­rig­keits­po­li­ti­schen Missstände eher auf Integra­ti­ons­pro­bleme oder auf Diskri­mi­nie­rungs­prak­tiken verweisen, nimmt der Begriff des Rassismus eine zentrale Rolle ein. Aus sprach- und diskurs­kri­ti­scher Sicht stellt sich jedoch die Frage: Wie sachgemäß und überzeu­gend ist das Rassis­mus-Ar­gu­ment, sofern es als Genera­lar­gu­ment gegen die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Diskri­mi­nie­rungs­praxis einge­setzt werden soll? Wäre vielleicht nicht an termi­no­lo­gisch angemes­se­nere und pragma­tisch sinnvol­lere Argumente zu denken?

Diese Frage ergibt sich aus dem einfa­chen Umstand, dass Diskri­mi­nie­rende in unserer Gesell­schaft kaum von ‚Rasse‘ sprechen, geschweige denn mit ‚Rasse‘ argumen­tie­ren. Das ist nicht misszu­ver­ste­hen: Dass in der migra­ti­ons­ge­sell­schaft­li­chen Diskri­mi­nie­rungs­praxis kaum von ‚Rasse‘ gespro­chen wird, bedeutet keines­wegs, dass Rassismus im wörtli­chen Sinne hier keine Rolle spiele. Im Gegen­teil: Es sollte kein Zweifel daran bestehen, dass es verschie­dene Formen von Rassismus gibt, expli­zite wie verdeckte, elabo­rierte wie banale, rassis­ti­sche Ausdrücke, Gesten, Denkfi­guren etc., die verur­teilt und bekämpft werden müssen. Aber das soll nicht Thema des vorlie­genden Beitrages sein. Was in diesem Beitrag von Inter­esse ist, ist die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Diskri­mi­nie­rungs­praxis als Ganzes, gesteuert von einem bedeu­tungs­ge­ne­rie­renden Diskurs, der sich von der Kategorie ‚Rasse‘ – wenn nicht als Struktur, so doch als Begriff – eindeutig losge­sagt hat.

Bei mancher Verwen­dung des Wortes ‚Rassis­mus‘ in jüngerer Zeit – sei es in Zusam­men­hang mit Gunnar Heinsohns FAZ-Bei­trag „Hartz IV und die Politi­sche Ökono­mie“ (vgl. Heinsohn 2010), Thilo Sarra­zins Buch „Deut­sch­land schafft sich ab“ (vgl. Sarrazin 2010) oder der anhal­tenden griechi­schen Staats­schul­den­krise (vgl. Reuters 2015) –, sind vorsich­tige Bedenken angebracht. Wie zielfüh­rend ist es, Personen oder Systemen Rassismus zu attes­tieren, die sich gar nicht auf rassi­sche Diffe­renzen berufen? So konnte Sarrazin in einem Inter­view im Sommer 2010 ebenso dezidiert wie ruhigen Mutes sagen: „Ich bin kein Rassist“ (Sarra­zin/­Sei­bel/­Schu­ma­cher/Fahrun 2010). Es soll hier keines­wegs um die grund­sätz­liche Legiti­mität dieser Zuschrei­bung gehen, sondern einzig und allein um deren pragma­ti­schen Sinn – darum, ob das Rassis­mus-Ar­gu­ment einer kriti­schen Ausein­an­der­set­zung mit der migra­ti­ons­ge­sell­schaft­li­chen Diskri­mi­nie­rungs­praxis zuträg­lich ist. Und da dürften Zweifel erlaubt sein.

2. Rassismus als Metapher

Der vorlie­gende Beitrag möchte dahin­ge­hend argumen­tieren, dass die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Diskri­mi­nie­rungs­praxis, vor allem im Hinblick auf ihre Alltags­ba­na­lität (vgl. dazu Terkes­sidis 2005), weniger rassis­tisch als vielmehr rassi­s­toid ist, dass sie nicht als Rassismus, sondern wie Rassismus in Erschei­nung tritt, sich manifes­tiert und funktio­niert. Und genau darin liegt meines Erach­tens das Problem: Rassismus ist zu einer Metapher gewor­den. Er steht metapho­risch für eine Denk- und Handlungs­struktur, die Menschen in mehr oder weniger rigide Katego­rien einteilt und haupt­säch­lich am Überleben, wenn nicht sogar an der Dominanz, der eigenen Kategorie inter­es­siert ist, und zwar metapho­risch deswegen, weil diese Katego­rien nicht im wörtli­chen Sinne rassi­sche Katego­rien sein müssen.

Rassismus als Metapher: Nun ist es keines­wegs so, dass dies etwa auf einen undif­fe­ren­zierten, unreflek­tierten Umgang mit der Geschichte des Rassismus zurück­zu­führen wäre. Vielmehr ist festzu­stellen, dass gerade die kriti­sche Refle­xion und die engagierte Beschäf­ti­gung mit der Geschichte und Gegen­wart des Rassismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhun­derts wesent­lich zur Metapho­ri­sie­rung des Rassismus beige­tragen haben. Die begriffs­be­stim­mende Erklä­rung in Artikel 1 Satz 1 der UN-Ras­sen­dis­kri­mi­nie­rungs­kon­ven­tion, die die Bedeu­tung des Ausdru­ckes ‚Rassen­dis­kri­mi­nie­rung‘ (racial discri­mi­na­tion) auf nicht rassen­be­zo­gene Formen der Diskri­mi­nie­rung ausweitet (wie etwa Diskri­mi­nie­rung aufgrund natio­naler oder ethni­scher Herkunft, die in Richtung Sprache und Kultur durchaus offen sind) (vgl. Bundes­ge­setz­blatt Teil II 1969: 964), gehört ebenso dazu wie die theorie­bil­denden und diskurs­for­mie­renden Äußerungen zu Rassismus von Frantz Fanon, Michel Foucault, Immanuel Waller­stein, Siegfried Jäger, Étienne Balibar, Pierre-André Taguieff und anderen, bei denen der Begriff ‚Rassis­mus‘ immer mehr im abstra­hierten und übertra­genen Sinne Verwen­dung findet (vgl. Fanon 2001; Foucault 1993; Baliba­r/Wal­ler­stein 1992; Jäger 1992).

So sind im Zuge der letzten Jahrzehnte durch philo­so­phi­sche, sozio­lo­gi­sche, lingu­is­ti­sche und kultur­the­o­re­ti­sche Ansätze in der Rassis­mus­for­schung Begriffe in Umlauf gekommen, die in Zusam­men­set­zung mit Rassismus die spezi­fisch postko­lo­niale Praxis der Diskri­mi­nie­rung bezeichnen sollen: ‚Rassismus ohne Rassen‘, ‚kultu­reller Rassis­mus‘, ‚diffe­ren­ti­eller Rassis­mus‘, ‚Kultur­ras­sis­mus‘, ‚Diffe­renz­ras­sis­mus‘ etc. Alle diese Begriffe, auf die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Diskri­mi­nie­rungs­praxis im Allge­meinen gemünzt, kranken daran, dass sie ihre anpran­gernde Wirkung aus einem Vorstel­lungs­be­reich zu gewinnen suchen, auf den sich die von ihnen bezeich­nete Praxis nur metapho­risch bezieht. Ihre seman­ti­sche Schlag­kraft ist eine gelie­hene. Bei genau­erem Hinsehen handelt es sich bei ihnen weniger um expli­ka­tive Begriffe als vielmehr um rheto­ri­sche Figuren.

‚Rassismus ohne Rassen‘ besagt selbst, dass die Aussa­ge­kraft des hier zentralen Wortes mit einem substan­ti­ellen Defizit belastet ist. ‚Kultu­reller Rassis­mus‘ versteht sich als ein Rassismus neueren Typus, der den einstigen ‚biolo­gi­schen Rassis­mus‘ abgelöst habe (vgl. Reinfeldt/Schwarz 1993: 5), aber Rassismus im wörtli­chen Sinne beruft sich eben auf rassi­sche, d. h. vermeint­lich biolo­gi­sche, Merkmale und nicht auf kultu­relle, d. h. über das Biolo­gi­sche hinaus­ge­hende, Diffe­renzen, so dass ‚kultu­reller Rassis­mus‘ in gewisser Hinsicht ein Oxymoron ist, eine contra­dictio in adjecto, genauso wie ‚biolo­gi­scher Rassis­mus‘ ein Pleonasmus ist. Nur ein seman­tisch durch­läs­siges, rheto­risch ausge­rich­tetes, durch und durch struk­tu­relles Verständnis von ‚Rasse‘ und ‚Rassis­mus‘ lässt einen metapho­ri­sie­renden Begriffs­ge­brauch zu. Aber ein solches Verständnis ist nur schwer quer durch alle politi­schen Lager vermit­tel­bar.

Die Diskri­mi­nie­rungs­be­kämp­fung, die zusammen mit der Integra­ti­ons­för­de­rung zu migra­ti­ons­ge­sell­schaft­li­chen Schlüs­se­l­auf­gaben gehört, sollte in erster Linie pragma­tisch orien­tiert sein und sich nicht in ideolo­gi­schen Graben­kämpfen verlie­ren. Sie braucht allge­mein vermit­tel­bare Argumente, um die in der politi­schen und gesell­schaft­li­chen Kommu­ni­ka­tion verän­derte Diskri­mi­nie­rungs­praxis sachgemäß zu beschreiben und damit der eingangs erwähnten Diskri­mi­nie­rungs­these mehr Plausi­bi­lität zu verlei­hen. Diskri­mi­nie­rende – von jenen abgesehen, die sich unver­blümt gegen ‚ethni­sche Überfrem­dung‘ ausspre­chen und damit eindeutig auf rassis­ti­schem Terrain bewegen –, sprechen von, und argumen­tieren mit, ‚Kultur‘; aber nicht mehr so, wie Theodor W. Adorno 1955 beobach­tete, dass ‚Kultur‘ als „bloßes Deckbild“ anstelle von ‚Rasse‘ (vgl. Adorno 2003: 277) trete in dem Sinne, dass sie von ‚Kultur‘ sprächen, um eigent­lich ‚Rasse‘ zu meinen. Sie sprechen von ‚Kultur‘ und meinen auch ‚Kultur‘, wobei sie darunter eine Kategorie verstehen, die in ihrem Denken und Handeln so funktio­niert, wie Rasse im Rassismus funktio­niert: Diffe­renz markie­rend, Werte ausdrü­ckend und Einheit verkör­pernd.

3. Formen von Kultu­ra­lismus

Chris­tian Koller schließt seine ebenso konzise wie fundierte Monogra­phie zu Rassismus mit der Feststel­lung, dass „dem Antiras­sismus bislang ein […] theore­tisch überzeu­gendes und zugleich propa­gan­dis­tisch einsetz­bares Konzept [fehle], das dem kultu­rellen Neo-Ras­sismus wirkungs­voll entge­gen­ge­halten werden könnte“ (Koller 2009: 106). Der vorlie­gende Beitrag möchte als solches Konzept ‚Kultu­ra­lis­mus‘ vorschlagen – einen Begriff, der seit einiger Zeit als prägnan­tere Alter­na­tive zu den metapho­ri­sie­renden Begriffen wie ‚kultu­reller Rassis­mus‘ oder ‚Kultur­ras­sis­mus‘ gebraucht wird, zu dem aber in diesem spezi­fi­schen Zusam­men­hang noch wenig einge­hende Theorie­bil­dung statt­ge­funden hat.

Mancher Rassis­mus­kri­tiker mag dagegen einwenden, dem Begriff ‚Kultu­ra­lis­mus‘ fehle der wörtliche Bezug zu Rassismus und damit der eindeu­tige Hinweis darauf, dass er in struk­tu­reller Analogie zu, und als postko­lo­niale Forts­et­zung von, Rassismus gesehen werden könne und solle. Das ist richtig. Aber ein solcher Hinweis muss nicht unbedingt im Wort enthalten sein; er kann auch ander­weitig kommu­ni­ziert werden, was meines Erach­tens notwendig und geboten ist. Und vielleicht wäre es sogar sinnvoller, Rassismus und Kultu­ra­lismus – neben Sexismus, Homophobie etc. – in einem überge­ord­neten Zusam­men­hang von diskri­mi­nie­renden Ideolo­gien zu sehen, als die spezi­fisch kultur­be­zo­gene Form der Diskri­mi­nie­rung – bei aller wichtigen Diffe­ren­zie­rungs­a­r­beit zwischen Antiras­sismus und Rassis­mus­kritik – unter den vermeint­li­chen Oberbe­griff ‚Rassis­mus‘ zu subsu­mie­ren.
Der Begriff ‚Kultu­ra­lis­mus‘ weist in dreierlei Hinsicht entschei­dende Vorteile auf. Zum ersten ist er analy­ti­scher: Er unter­scheidet sich von Rassismus und sensi­bi­li­siert zugleich für eine analoge Form der Diskri­mi­nie­rung, die es genauso zu ächten gilt wie Rassis­mus. Zum zweiten ist er termi­no­lo­gisch präzi­ser: Er nennt das beim Namen, was bei der von ihm bezeich­neten Diskri­mi­nie­rungs­praxis im Vorder­grund steht: Kultur, kultu­relle Prägung, kultu­relle Identität – aber auch kultu­relle Vielfalt. Die Rede von kultu­reller Vielfalt kann nämlich dann proble­ma­tisch werden, wenn damit der Eindruck vermit­telt werden soll, es seien Personen, und nicht Praktiken, die zu solcher Vielfalt beitrü­gen. Möchte man Edward W. Said darin folgen, dass alle Kulturen heterogen sind (vgl. Said 1994: xxv), so sollte die Rede von kultu­reller Vielfalt eher tauto­lo­gisch anmuten. Zum dritten, und meines Erach­tens am wichtigs­ten: Der Begriff ‚Kultu­ra­lis­mus‘ erfasst auch die ‚gut gemeinte‘ Form der Diskri­mi­nie­rung, die es ebenso in unserer Gesell­schaft gibt, die die Rassis­mus­kritik eher seltener zum Gegen­stand der Ausein­an­der­set­zung macht.

Kultu­ra­lismus kann, genauso wie Rassismus, in unter­schied­li­chen Formen auftre­ten. Je nach Grad der inter­kul­tu­rellen Orien­tie­rung lassen sich grund­sätz­lich drei Formen von Kultu­ra­lismus unter­schei­den. Sie können entweder von Abwer­tung geprägt, struk­tu­reller Art oder von Wohlwollen getragen sein. Mit anderen Worten: Es gibt (1) den ‚abwer­ten­den‘, (2) den ‚struk­tu­rel­len‘ und (3) den ‚wohl­wol­len­den‘ Kultu­ra­lis­mus.

(1) Der ‚abwer­tende‘ Kultu­ra­lismus beruht auf einer Denkweise, die die eigene Kultur als überlegen ansieht und andere Kulturen gering schätzt. Er glaubt nicht an die Verein­bar­keit von Kulturen, geschweige denn an die Vermi­schung von Kultu­ren. Er will es nicht wahrhaben, dass Kulturen sich seit jeher gegen­seitig beein­flusst und mitein­ander verflochten haben. Statt­dessen hält er an der Idee der kultu­rellen Reinheit fest, die es zu bewahren und zu beschützen gelte. Diese Form von Kultu­ra­lismus wird am ehesten mit Rassismus in Verbin­dung gebracht. Da es bei ihr, wie vorhin erwähnt, nicht mehr um rassi­sche Merkmale, sondern um kultu­relle Diffe­renzen geht, wurden dafür Begriffe wie ‚kultu­reller Rassis­mus‘ oder ‚Rassismus ohne Rassen‘ vorge­schlagen (vgl. Baliba­r/Wal­ler­stein, 28). Adornos Befund, „[d]as vornehme Wort Kultur [trete] anstelle des verpönten Ausdrucks Rasse“ (Adorno 2003: 277), gibt umgekehrt zu bedenken, wie verfäng­lich die Versu­chung ist, bei der Kultu­ra­lis­mus­kritik auf die Kraft eines verpönten Wortes zu vertrauen, anstatt über die histo­ri­sche wie gegen­wär­tige Vermi­schung von Kulturen aufzu­klä­ren.

(2) Der ‚struk­tu­relle‘ Kultu­ra­lismus stellt gegen­über dem ‚abwer­ten­den‘ Kultu­ra­lismus eine modera­tere Form dar. Auch er hält die eigene Kultur für einzig­artig und unver­wech­selbar, aber das lässt er genauso für andere Kulturen gelten. Anstatt von kultu­reller Reinheit spricht er von kultu­reller Identität, und der Glaube an kultu­relle Überle­gen­heit weicht dem Anspruch auf kultu­relle Leitfunk­tion. Der ‚struk­tu­relle‘ Kultu­ra­lismus erklärt gerne alle Kulturen für gleich­be­rech­tigt und gleich­wertig, während er sich darauf verlassen kann, dass die beste­henden Struk­turen in Politik und Verwal­tung dies eben nicht gewähr­leis­ten. Darin besteht seine eigen­tüm­liche Schein­hei­lig­keit: Dank solcher Struk­turen kann die eigene Kultur die Deutungs­ho­heit über andere Kulturen behalten, ohne sich dem Vorwurf der Benach­tei­li­gung oder Diskri­mi­nie­rung aussetzen zu müssen. Diese Form von Kultu­ra­lismus wird gelegent­lich unter den General­nenner ‚insti­tu­ti­o­neller Rassis­mus‘ gebracht. Es soll hier keines­wegs dessen Existenz als solcher infrage gestellt werden, sondern allein dessen pauschaler Referenz­be­reich. Denn dieser erstreckt sich mitunter auf manifest rassis­ti­sche ebenso wie vielmehr kultu­ra­lis­ti­sche Praktiken von Ämtern und Behörden (vgl. Hormel 2007: 75–78).

(3) Der ‚wohl­wol­lende‘ Kultu­ra­lismus unter­scheidet sich von den anderen beiden Formen dadurch, dass er eigent­lich gut gemeint ist. Er vertritt die Ansicht, dass unter­schied­liche Kulturen sich nicht nur mitein­ander vertragen, sondern auch gegen­seitig berei­chern können. Daher begrüßt er die kultu­relle Vielfalt in Schule, Arbeits­platz und Gesell­schaft und wirbt für Akzep­tanz, Respekt und Toleranz gegen­über anderen Kultu­ren. Zudem ist er bestrebt, jede Kultur in ihrer vermeint­li­chen Einzig­ar­tig­keit und Unver­wech­sel­bar­keit zu schätzen und zu erhal­ten. Aus ebendiesem Grund hat er es nicht gerne, wenn ‚andere‘ Kulturen sich weniger ‚anders‘ verhalten, d. h. seinen Bildern von anderen Kulturen, die er vor allem im exoti­schen Sinne schätzt, nicht entspre­chen. So gefällt er sich darin, Personen mit Migra­ti­ons­hin­ter­grund Aufgaben oder Rollen zuzuweisen, die sich aufgrund ihrer Herkunfts­kultur beson­ders anbieten sollen. Auf diese Form von Kultu­ra­lismus wurde in Zusam­men­hang mit der Praxis der Kultu­ra­li­sie­rung hinge­wiesen (vgl. etwa Kalpaka 2006); eine diffe­ren­zierte Benen­nung und eine einge­hende Beschrei­bung bleiben noch weitge­hend aus.

Alle diese Formen von Kultu­ra­lismus sind in ihrem Kern diskri­mi­nie­rend. Sie können je nach politi­scher Konstel­la­tion und gesell­schaft­li­chem Klima stärkere oder schwä­chere, offenere oder versteck­tere Formen annehmen, aber unter dem Strich sind sie alle der sozialen Integra­tion von Personen mit Migra­ti­ons­hin­ter­grund abträg­lich. Denn ihnen allen ist gemein, dass sie grund­sätz­lich von der Einzig­ar­tig­keit von kultu­rellen Identi­täten und der Unauf­heb­bar­keit von kultu­rellen Diffe­renzen ausge­hen. Damit lassen sie Personen mit Migra­ti­ons­hin­ter­grund wenig Raum für die Teilhabe an der Mehrheits­ge­sell­schaft, die für ihre kultu­relle Selbst­fin­dung von entschei­dender Bedeu­tung wäre.

Unter allen diesen Formen von Kultu­ra­lismus ist der ‚wohl­wol­lende‘ Kultu­ra­lismus die proble­ma­tischste. Ihm lässt sich nur schwer entge­gen­steuern, da er von der guten Absicht zur inter­kul­tu­rellen Öffnung getragen ist und mitunter politisch angeregt und unter­stützt wird. Dem ‚abwer­ten­den‘ Kultu­ra­lismus kann man mit dem Hinweis auf seine rassi­s­to­iden Züge, dem ‚struk­tu­rel­len‘ Kultu­ra­lismus mit der Kritik an diskri­mi­nie­renden Struk­turen entge­gen­treten; der ‚wohl­wol­lende‘ Kultu­ra­lismus bietet wenig Spiel­raum für Beanstan­dung. Er vermit­telt den Anschein, dem Wohler­gehen aller zu dienen, und wird von einer Aura der Güte und Menschen­freund­lich­keit umgeben. Wie man sich dem ‚wohl­wol­len­den‘ Kultu­ra­lismus wider­setzt, der an sich kaum zum Wider­stand reizt, bleibt eine Heraus­for­de­rung, die Mut zur Aufrich­tig­keit und Bereit­schaft zur Konfron­ta­tion erfor­dert.

4. Konse­quenzen von Kultu­ra­lismus

Werfen wir einen Blick auf den jüngeren Sprach­ge­brauch, in dem die Konse­quenzen von Kultu­ra­lismus als migra­ti­ons­ge­sell­schaft­li­cher Diskri­mi­nie­rungs­praxis exempla­risch zum Tragen kommen: Im Oktober 2010 sprach sich Bayerns Minis­ter­prä­si­dent und CSU-Vor­sit­zender Horst Seehofer in einem Inter­view des Nachrich­ten­ma­ga­zins Focus eindring­lich gegen die „Zuwan­de­rung aus fremden Kultur­krei­sen“ (jba 2010) aus. Der damalige CSU-Ge­ne­ral­se­kretär Alexander Dobrindt legte nach und betonte: „Es darf in Deutsch­land künftig keine Zuwan­de­rung aus Kultur­kreisen geben, die unsere deutsche Leitkultur ableh­nen“ (dpad 2010). Der Ausdruck ‚Kultur­kreis‘, der in den Geschichts- und Kultur­wis­sen­schaften inzwi­schen als überholt gilt, scheint neuer­dings ein merkwür­diges Comeback zu erleben. Zu Dobrindts State­ment darf man zudem die berech­tigte Frage stellen: Welche Kultur­kreise sollen es sein, aus denen es nach ihm Zuwan­de­rung geben darf – Kultur­kreise, die außer­halb Deutsch­lands lägen und dennoch die deutsche Leitkultur akzep­tier­ten?

Zuwan­de­rung aus fremden Kultur­krei­sen: Damit soll vor allem die Bedro­hung zum Ausdruck kommen, die von der schwie­rigen Integrier­bar­keit von Personen aus ‚ande­ren‘ bzw. ‚frem­den‘ Kulturen ausgehe. Im November 2015, vor dem Hinter­grund der verschärften Flücht­lings­krise in Europa, sagte der ehema­lige Bundes­in­nen­mi­nister Hans-­Peter Fried­rich, der gleichen Logik folgend: „[…] je fremder die Kultur ist, umso schwie­riger ist die Integra­tion“ (Anne Will vom 4. November 2015). Im Lichte der neueren ethno­lo­gi­schen und postko­lo­ni­alen Forschungen zu Kultur (vgl. etwa Geertz 1973; Said 1994; Bhabha 1994) muss erstaunen, welch überholte und unzeit­ge­mäße Vorstel­lung von Kultur einer solchen Rede, zugrunde liegt. Sie sugge­riert, Kultur sei etwas schwer Beweg­li­ches, tief Verwur­zeltes, kaum Verän­der­ba­res.

Aus sprach- und diskurs­kri­ti­scher Sicht und vor allem im Hinblick darauf, was die Sprache mit uns macht – im Unter­schied dazu, was wir mit der Sprache machen –, ist es beson­ders bemer­kens­wert, wie die Sprache es hier schafft, ein Diffe­renz­denken gesell­schafts­fähig zu machen, ohne auf den ersten Blick diskri­mi­nie­rend zu wirken. Dabei wird nicht in erster Linie an die Äußerungen von Seehofer und Dobrindt gedacht, die damals quer durch die politi­schen Lager, auch in den eigenen Reihen, auf Ableh­nung und Empörung gestoßen sind; eine Zuwan­de­rungs­re­ge­lung unter „Rück­sicht auf die kultu­relle Herkunft“ (dpad 2010) zu fordern ist diskri­mi­nie­rend, rassi­s­toid und kultu­ra­lis­tisch. Mit dem gesell­schafts­fä­higen Diffe­renz­denken ist vielmehr die allge­mein akzep­tierte Form dieses kultu­ra­lis­ti­schen Denkens gemeint, das durch einen bestimmten Sprach­ge­brauch ermög­licht wird – eine Art modernes Stammes­denken, das die Gefühle von Zugehö­rig­keit in der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft über kultu­relle Markie­rungen regeln will, was auch immer sie sein mögen.

Kultur wäre als Diffe­renz- und Zugehö­rig­keits­merkmal aber nur tauglich, wenn sie etwas Unver­än­der­bares und Unver­wech­sel­bares wäre. Doch das ist sie nicht. Anstatt einschlä­giger und anspruchs­voller Zitate aus den postko­lo­ni­alen Kultur­the­o­rien mögen an dieser Stelle einige wenige Hinweise auf die Wandlungen und Mischungen von Kulturen genügen, die in unserem Alltag auf vielen Ebenen sichtbar sind: Auf EU-Gip­feln wie auf Schul­höfen werden zur Begrü­ßung immer mehr Wangen­küsse gegeben; das war nicht immer so. In immer mehr Haushalten werden wie selbst­ver­ständ­lich Schuhe ausge­zogen; das war früher anders. Auch ließe sich vieles zur ‚Migra­tion‘ von Kochre­zepten und dem Wandel von Essge­wohn­heiten anführen (vgl. etwa Prantl 2013). Solche Beispiele vom Wandel der Begrü­ßungs-, Wohn- und Esskultur – die Liste könnte noch um vieles fortge­setzt werden – stellen einmal mehr unter Beweis, dass Kulturen stets in Bewegung sind, sich überla­gern, inein­ander übergehen und sich vermi­schen. Wer in unserer Gesell­schaft würde allen Ernstes behaupten, sein indivi­du­eller Lifestyle bestehe kultu­rell aus einem Stück? Kultur ist auf Dauer überhaupt kein zuver­läs­siger Faktor, aufgrund dessen Menschen vonein­ander unter­schieden oder angemessen beschrieben werden könnten.

Wer dies trotzdem will, sei es in diskri­mi­nie­render oder in wohlwol­lender Absicht, der bedient sich einer Sprache, die das Gegen­teil sugge­riert: einer Sprache, die von fremden Kultur­kreisen, kultu­reller Anders­heit und kultu­rellen Eigen­arten spricht, die anhand von Kultur als Argument Grenzen zieht und Distanz schafft, als könne es gar keine Vermi­schung oder Verschmel­zung geben, sondern nur Konfron­ta­tion und Zusam­men­stoß mit dem ‚Ande­ren‘, dem ‚Frem­den‘ – dann hat man es mit einer Bedro­hung zu tun. Oder aber man heißt einen willkommen als den ‚Ande­ren‘, den ‚anders‘ Bleibenden – dann hat man es mit einer Berei­che­rung zu tun.

Überall, wo eine solche Sprache vorherrscht, da wird die vorläu­fige Anders­heit zemen­tiert und die Bedeu­tung von Kultur überbe­wertet, sei es im negativen oder im positiven Sinne. Probleme und Konflikte in der Gesell­schaft, die sehr komplexe Ursachen haben können, werden kultu­ra­li­siert: Die Haupt­ur­sa­chen lägen in kultu­rellen Diffe­ren­zen. Kompe­tenzen und Leistungen von Einzelnen, die mit harter Arbeit und Fleiß zusam­men­hängen, werden kultu­ra­li­siert: die kultu­relle Anders­heit mache sie vor allem erfolg­reich. Beides verzerrt die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Wirklich­keit. Kultur in der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft stellt weniger eine trennende Ordnungs­ka­te­gorie als vielmehr einen gemein­samen Raum dar, der von allen mitge­staltet werden kann.

5. Deutsch­land, eine Misch­kultur

Diesen letzten Gedanken verdanken wir Bundes­prä­si­dent Joachim Gauck, der am 22. Mai 2014 bei der Einbür­ge­rungs­feier anläss­lich 65 Jahre Grund­ge­setz im Schloss Bellevue eine wegwei­sende Rede über die Lage und die Zukunft von Einwan­de­rungs­land Deutsch­land hielt. Darin mahnte Gauck mit Blick auf die brennenden Probleme – „Ghet­to­bil­dung“, „Jugend­kri­mi­na­lität, patri­a­r­cha­li­sche Weltbil­der“, „Homo­phobie, Sozial­hi­fe­kar­rie­ren“, „Schul­schwän­zer“, „Anti­se­mi­tis­mus“ und Missach­tung der „Rechte von Frauen und Mädchen“ –, dass „wir darauf achten [müssen], mit Kritik an diesen Phäno­menen nicht ganze Gruppen zu stigma­ti­sie­ren“. Es gelte, „kultu­relle und soziale Ursachen nicht einfach in einen Topf zu werfen“. Denn, so Gauck: „Meis­tens sind es […] die letzteren und nicht die kultu­rellen oder ethni­schen Prägungen, die uns Probleme machen“ (Gauck 2014: 11–12).

In seltener Klarheit wird hier vor Kultu­ra­lismus gewarnt, den Gauck mit eigenen Worten so umschreibt: „Menschen, die hier geboren, aufge­wachsen und heimisch sind, fühlen sich immer wieder aufs Neue von Anderen zu ‚Ande­ren‘ gemacht“ (Gauck 2014: 9). Er spricht von „drei […] junge[n] Frauen mit polni­schen, vietna­me­si­schen und türki­schen Famili­en­ge­schich­ten“, hebt ihr engagiertes Bestreben, Deutsch­land mitzu­ge­stalten, lobend hervor, und bemerkt zu ihrem Verdienst: „Sie [sc. diese Frauen] erschließen Räume zwischen unter­schied­li­chen Tradi­ti­onen und Lebens­ein­stel­lungen – und erwei­tern damit unseren gemein­samen kultu­rellen Raum“ (Gauck 2014: 9; vgl. dazu Bota/­Pham/ Topçu).

Unser gemein­samer kultu­reller Raum: Ein solcher Raum kann nichts anderes sein als einer, in dem perma­nent Wandlungen und Mischungen von Kulturen vor sich gehen. Die Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft hat eine Misch­kultur – Deutsch­land hat eine Misch­kul­tur. Das wäre die konse­quente Zuspit­zung von Gaucks Gedan­ken. Und doch ist es, unter nüchternem histo­ri­schem Blick­winkel betrachtet, gar nicht zugespitzt formu­liert. Das Wort ‚Misch­kul­tur‘ mag vielleicht so klingen, als bezöge es sich in erster Linie auf den kultu­rellen Zusam­men­fluss im Zeitalter von Globa­li­sie­rung und Migra­tion; histo­risch und sachlich richtiger ist es, dass das, was wir Kultur nennen, schon immer etwas Gemischtes und sich Mischendes gewesen ist und es in Zukunft auch immer sein wird, und zwar insofern, als Kultur immer da entsteht, wo Vielfalt sich zu einer Einheit bildet – einer vielfäl­tigen Einheit, die Reinheit oder ungemischte Identität unmög­lich für sich beanspru­chen kann, es sei denn, wir erzeugen eine solche Fiktion.

Die Kultur Deutsch­lands, eine Misch­kul­tur: Nicht erst vor Jahren oder Jahrzehnten, schon vor weit mehr als hundert Jahren debat­tierten zwei namhafte Histo­riker öffent­lich über diese Frage. Heinrich von Treitschke, Professor an der Fried­rich-Wil­helms-­Uni­ver­sität zu Berlin, dessen antise­mi­ti­sche Ansichten die politi­sche Gesin­nung der nachfol­genden Genera­ti­onen maßgeb­lich mitprägen sollten, schrieb 1879: „[…] wir wollen nicht, daß auf die Jahrtau­sende germa­ni­scher Gesit­tung ein Zeitalter deutsch-jü­di­scher Misch­cultur folge“ (Treitschke 1879: 573). Harry Breßlau, außer­or­dent­li­cher Professor an derselben Univer­sität, wandte im Jahre darauf in einem Sendschreiben dagegen ein: „[…] wir haben thatsäch­lich eine Misch­cul­tur. Drei Factoren sind es, auf denen dieselbe beruht: German­en­thum, Chris­ten­thum, klassi­sches Alter­thum, und die nahen Bezie­hungen in denen der zweite und mächtigste dieser Factoren zum Juden­thum steht, sollte man bei der stolzen Abwei­sung einer deutsch-jü­di­schen Misch­cultur ebenso­wenig vergessen, wie die Thatsache, daß nichts mächtiger auf die Cultur des deutschen Volkes einge­wirkt hat, als die Bibel alten und neuen Testa­mentes, die doch unleugbar ein Product des Juden­t­hums ist“ (Breßlau 1880: 11-12).

Treitschke antwortet darauf, Breßlaus Einwand scheine ihm „ein Spiel mit Worten“: „Unsere deutsche Gesit­tung“, schreibt er, und darin gibt er Breßlau Recht, „fließt […] aus den drei großen Quellen: des classi­schen Alter­thums, des Chris­ten­t­hums und des German­en­t­hums; doch ist sie darum durchaus nicht eine Misch­cultur, sondern wir haben die classi­schen wie die christ­li­chen Ideale mit unserem eigenen Wesen so völlig verschmolzen, daß sie uns in Fleisch und Blut überge­gangen sind“ (Treitschke 1880: 89). Nicht gemischt, sondern verschmolzen und überge­gan­gen: Damit betreibt Treitschke selbst ein Spiel mit Worten – und bestä­tigt vielmehr die faktisch gegebene Misch­kul­tur. Allein zum jüdischen Anteil daran erklärt er im Anschluss: „Wir wollen aber nicht, daß zu diesen drei Cultur­mächten noch das neujü­di­sche Wesen als eine vierte hinzu­trete“ (Treitschke 1880: 89). Das ist überhaupt kein Argument; das ist bloße Willens­be­kun­dung. Der eine beschreibt den Ist-Zu­stand, der andere besteht auf dem Will-­Zu­stand – einem Zustand, das auf einem kollek­tiven ‚wir wollen nicht‘ aufbaut. Welcher der beiden Recht hatte und wohin dieses ‚wir wollen nicht‘ führen kann, das hat uns die Geschichte gelehrt.

6. Parti­zi­pa­tion statt Konfron­ta­tion

Wenn die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­liche Diskri­mi­nie­rungs­praxis von unter­schied­li­chen Formen von Kultu­ra­lismus bestimmt wird und dessen Konse­quenzen sich in einem gesell­schafts­fä­higen Diffe­renz­denken manifes­tieren, das die faktisch gegebene Misch­kultur ‚über­spie­len‘ will, so bedarf es eines Umden­kens vor allem in der Vorstel­lung und Vermitt­lung von Kultur. Daher schließt der vorlie­gende Beitrag mit Überle­gungen darüber, wie ein solches Umdenken konkret aussehen könnte. Die Überle­gungen verstehen sich als Anregungen zu einer ergeb­ni­s­of­fenen Diskus­sion und betreffen, in einer pragma­tisch erwei­terten Perspek­tive, die metho­di­schen Ansätze in der Vermitt­lung von Sprache, Kultur und Werten.

Ausgangs­punkt der Überle­gungen ist, dass die überwie­genden Ansätze in diesem Bereich konfron­tativ angelegt sind: Sie wollen ‚unsere‘ Sprache, ‚unsere‘ Kultur und ‚unsere‘ Werte vermit­teln, in bewusster Gegen­über­stel­lung zu den ‚ande­ren‘, ‚frem­den‘ Sprachen, Kulturen und Werten – völlig unabhängig davon, ob diesen dabei viel oder wenig Wertschät­zung entge­gen­ge­bracht wird. Solche Ansätze sind nicht nur in hohem Maße kultu­ra­lis­mu­s­an­fällig; sie können auch unter­kom­plexen Vorstel­lungen Vorschub leisten, die den Wirklich­keiten von Sprachen, Kulturen und Werten nicht gerecht werden.

Dagegen möchte dieser Beitrag für Ansätze plädieren, die ebendiesen Wirklich­keiten ins Auge sehen: Sprache, Kultur und Werte, die wir heute die ‚unse­ren‘ nennen, sind größten­teils durch Kontakte und Austausch mit ‚ande­ren‘ zu ‚unse­ren‘ erst gewor­den. In gleicher Weise werden sie sich auch in Zukunft weiter­ent­wi­ckeln. Personen und Perso­nen­gruppen, an die sich die migra­ti­ons­ge­sell­schaft­li­chen Integra­ti­ons­an­ge­bote richten, können und sollen sich als Teilha­bende an dieser Entwick­lung verste­hen. Es geht um Parti­zi­pa­tion statt Konfron­ta­tion. Worauf es bei dem hier vorge­schla­genen Umdenken von konfron­ta­tiven zu parti­zi­pa­tiven Ansätzen in der Vermitt­lung von Sprache, Kultur und Werten im Einzelnen ankommt, kann zum Schluss nur kurz angerissen werden:

(1) Sprache, als wandlungs­fä­higes Verstän­di­gungs­mittel zwischen Menschen über Zeiten und Räume hinweg, ist in gewisser Hinsicht ein laufendes Ergebnis der Migra­tion von Wörtern, Ausdrü­cken und Wendun­gen. In der deutschen Sprache gibt es Entleh­nungen nicht nur aus dem Engli­schen, Franzö­si­schen, Latein und Griechi­schen (und vielen anderen europä­i­schen Sprachen), sondern auch aus dem Arabi­schen, Chine­si­schen, Persi­schen und Türki­schen (und vielen anderen nicht­eu­ro­pä­i­schen Sprachen). Viele Wörter haben über mehrere andere Sprachen den Weg zu ‚unse­rer‘ Sprache gefun­den. So stellt sich Deutsch als ein gelun­genes Modell der Integra­tion von Wörtern dar – von migrierten Wörtern, die mitunter als solche gar nicht mehr zu erkennen sind und mittler­weile einen unersetz­baren Platz im Deutschen einneh­men. Sprache lernen bedeutet an ihrer Entwick­lung teilhaben und sich an der Teilhabe erfreuen: Dies geht einher mit der Freude über die Entde­ckung, dass auch Wörter migrieren, von überall her migriert sind und sich erfolg­reich integriert haben.

(2) Kultur befindet sich, genauso wie Sprache, stets im Wandel. Sie ist ein gemein­samer Raum, der von allen betreten und mitge­staltet werden kann. Was vorhin zur Kultur­mi­schung gesagt wurde, soll hier nicht mehr wieder­holt werden. In der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft leben bedeutet am Wandel ihrer Kultur teilha­ben.

(3) Werte sind konsens­ba­sierte Ergeb­nisse gesell­schaft­li­cher Verhand­lungen, in die alle aufge­rufen sind, sich aktiv einzu­brin­gen. Freiheit, Demokratie und Menschen­rechte werden im Sinne einer eher kultu­ra­lis­ti­schen als kultur­be­zo­genen Unter­schei­dung gerne ‚west­li­che‘ Werte genannt. Diese Werte wurden im so genannten Westen nicht einfach erfunden, rasch einge­führt und gleich von allen begrüßt; sie wurden hart erkämpft in einem langwie­rigen Prozess, mit Forts­chritten und Rückfällen, mit Krisen und Kompro­missen, und unter Betei­li­gung der ganzen Welt. Zudem gibt es Forschungen, die nahe legen, dass diese Werte oder solche Ideale auch in Teilen der Welt, die als nicht­west­lich angesehen werden, ihre Geschichten und ihre Tradi­ti­onen haben (vgl. etwa Sen 1999). Und auch in Teilen der Welt, die als nicht­west­lich angesehen werden, wurde und wird um diese Werte gekämpft; auch Menschen aus Kulturen ‚nicht­west­li­cher‘ Prägung, wie es so kultu­ra­lis­tisch heißt, ringen um diese Werte. So gesehen haben Werte weniger eine kultu­relle als vielmehr eine mensch­liche Prägung. Was bei manchem – konfron­tativ – ‚Leit­kul­tur‘ heißt, könnten – parti­zi­pativ – als Leitwerte gedacht werden, die alle Personen und Perso­nen­gruppen verbin­den.

Dies möchten nur erste Denkan­stöße sein, denen weitere Diskus­si­onen und vielleicht auch konkrete Initia­tiven folgen könnten. In ‚unse­rer‘ Sprache, ‚unse­rer‘ Kultur und ‚unse­ren‘ Werten sind die ‚ande­ren‘ schon zum Teil enthalten – da könnte ihre Vermitt­lung anset­zen. Die Zukunft der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft wird meines Erach­tens davon abhängen, inwie­weit wir dazu bereit sein werden, der Kultu­ra­lis­mus­kritik die ihr gebüh­rende Bedeu­tung beizu­mes­sen. Es liegt noch viel Aufklä­rungs­a­r­beit vor uns.

ARATA TAKEDA   Jahrgang 1972, studierte Germa­nistik, Romanistik und Kompa­ra­tistik an der Inter­na­ti­onal Chris­tian Univer­sity (Tokyo), der Univer­sität Tübingen und der Univer­sità Ca’ Foscari di Venezia und arbei­tete an der Univer­sität Tübingen, dem Inter­na­ti­o­nalen Forschungs­zen­trum Kultur­wis­sen­schaften (Wien), der Univer­sity of Chicago und der Univer­sität Pader­born. Zurzeit forscht und lehrt er an der Freien Univer­sität Berlin und leitet das durch die Deutsche Forschungs­ge­mein­schaft geför­derte Projekt „Aris­to­te­li­sche Verhand­lun­gen“ zur Theorie­ge­schichte der Tragö­die. Neben litera­tur­wis­sen­schaft­li­chen Arbeiten veröf­fent­licht er zu bildungs- und gesell­schafts­po­li­ti­schen Themen, u. a. „Wir sind wie Baumstämme im Schnee. Ein Plädoyer für trans­kul­tu­relle Erzie­hung“ (Münster 2012) und „Das regres­sive Menschen­op­fer. Vom eigent­li­chen Skandalon des gegen­wär­tigen Terro­ris­mus“, vorgänge Nr. 197 (1/2012), S. 116–129.

Bibliographie

Adorno, Theodor W.: Schuld und Abwehr. Eine quali­ta­tive Analyse zum Gruppen­ex­pe­ri­ment. In: Theodor W. Adorno: Gesam­melte Schrif­ten. Heraus­ge­geben von Rolf Tiede­mann unter Mitwir­kung von Gretel Adorno, Susan Buck-­Morss und Klaus Schultz. Bd. 9.2. Sozio­lo­gi­sche Schriften II. Bd. 2. Frank­furt a. M.: Suhrkamp, 2003. S. 121–324.

Balibar, Étienne / Immanuel Waller­stein: Rasse – Klasse – Nation. Ambiva­lente Identi­tä­ten. Übersetzt von Michael Haupt und Ilse Utz. 2. Auflage. Hambur­g/­Ber­lin: Argument, 1992.

Bhabha, Homi K.: The Location of Culture. London/New York: Routledge, 1994.

Bota, Alice / Khuê Pham / Özlem Topçu: Wir neuen Deutschen. Wer wir sind, was wir wollen. 3. Auflage. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2014.

Breßlau, Harry: Zur Juden­frage. Sendschreiben an Herrn Prof. Dr. Heinrich von Treitschke. Zweite, mit einem Nachwort vermehrte Auflage. Berlin: Ferd. Dümmlers Verlags­buch­hand­lung, 1880.

dpad: Seehofer fordert begrenzte Zuwan­de­rung und erntet Empörung. In: Augsburger Allge­meine, 10. Oktober 2010; URL: http://www.augsburger-allgemeine.de/bayern/Seehofer-fordert-begrenzte-Zuwanderung-und-erntet-Empoerung-id8607251.html>.

Fanon, Frantz: Pour une révolu­tion africaine. Écrits politi­ques. Paris: La Décou­verte, 2001.

Foucault, Michel: Leben machen und sterben lassen: Die Geburt des Rassis­mus. In: Sebas­tian Reinfeld / Richard Schwarz, S. 27–50.

Gauck, Joachim: „Unser Land braucht Einwan­de­rung“. Rede bei der Einbür­ge­rungs­feier anläss­lich 65 Jahre Grund­ge­setz am 22. Mai 2014 in Schloss Belle­vue. Berlin: Bundes­prä­si­di­alamt, 2014.

Geertz, Clifford: The Inter­pre­ta­tion of Cultu­res: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973.

Heinsohn, Gunnar: Hartz IV und die Politi­sche Ökono­mie. In: Frank­furter Allge­meine Zeitung, 15. März 2010; URL: http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/arbeitsmarkt-und-hartz-iv/gastbeitrag-zu-hartz-iv-sozialhilfe-auf-fuenf-jahre-begrenzen-1950620.html>.

Hormel, Ulrike: Diskri­mi­nie­rung in der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft. Begrün­dungs­pro­bleme pädago­gi­scher Strate­gien und Konzepte. Wiesba­den: VS Verlag für Sozial­wis­sen­schaften, 2007.

Inter­na­ti­o­nales Überein­kommen zur Besei­ti­gung jeder Form von Rassen­dis­kri­mi­nie­rung. In: Bundes­ge­setz­blatt Teil II 29 (1969), S. 962–977.

Jäger, Siegfried: Brand­Sätze. Rassismus im Alltag. Unter Mitar­beit von Ulrike Busse, Stefanie Hansen, Margret Jäger, Angelika Müller, Anja Sklorz, Sabine Walther, Hermann Cölfen, Andreas Quinkert und Frank Wichert. 2., durch­ge­se­hene Auflage. Duisburg: Duisburger Institut für Sprach- und Sozia­l­for­schung, 1992.

jba: Horst Seeho­fer: Kampf­an­sage an Schma­rotzer und Zuwan­de­rer. In: Focus, 9. Oktober 2010; URL: http://www.focus.de/politik/deutschland/horst-seehofer-kampfansage-an-schmarotzer-und-zuwanderer_aid_560515.html>.

Kalpaka, Annita: Pädago­gi­sche Profes­si­o­na­lität in der Kultu­ra­li­sieruns­falle – Über den Umgang mit ‚Kultur‘ in Verhält­nissen von Diffe­renz und Dominanz. In: Rudolf Leiprecht / Anne Kerber (Hgg.): Schule in der Einwan­de­rungs­ge­sell­schaft. Ein Handbuch. 2. Auflage. Schwal­bach i. Ts.: Wochen­schau, 2006, S. 387–405.

Koller, Chris­tian: Rassis­mus. Pader­born: Schöningh, 2009 (= UTB 3246).

Prantl, Heribert: Als die Politik aus dem Tiefschlaf gerissen wurde. In: Medien­dienst Integra­tion, 26. November 2013; URL: http://mediendienst-integration.de/artikel/ heriber­t-prant­l-­zu-­ma­ni­fest-­der-60.html>.

Reinfeldt, Sebas­tian / Richard Schwarz: Bio-Macht. 2. Auflage. Duisburg: Duisburger Institut für Sprach- und Sozia­l­for­schung, 1993 (= DISS-Texte 25).

Reuters: Griechi­scher Außen­mi­nister klagt über „kultu­rellen Rassis­mus“. In: Der Tages­s­piegel, 6. März 2015; URL: http://www.tagesspiegel.de/politik/schuldenstreit-mit-der-eu-griechischer-aussenminister-klagt-ueber-kulturellen-rassismus/ 11471106.html>.

Said, Edward W.: Culture and Imperi­a­lism. New York: Vintage Books, 1994.

Sarrazin, Thilo: Deutsch­land schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen. München: Deutsche Verlags­-­An­stalt, 2010.

Sarrazin, Thilo / Andrea Seibel / Hajo Schuma­cher / Joachim Fahrun: Thilo Sarrazin – „Ich bin kein Rassist“. In: Berliner Morgen­post, 28. August 2010; URL: http://www. morgen­post.­de/­ber­lin-ak­tu­ell/ar­tic­le1385382/T­hi­lo-Sar­ra­zin-Ich-­bin-k­ein-Ras­sist. html>.

Sen, Amartya: Democracy as a Universal Value. In: Journal of Democracy 10/3 (1999), S. 3–17.

Terkes­sidis, Mark: Die Banalität des Rassis­mus. Migranten zweiter Genera­tion entwi­ckeln eine neue Perspek­tive. Biele­feld: trans­cript, 2004.

Treitschke, Heinrich von: Unsere Aussich­ten. In: Preußi­sche Jahrbü­cher 44 (1879), S. 559–576.

Treitschke, Heinrich von: Noch einige Bemer­kungen zur Juden­frage. In: Preußi­sche Jahrbü­cher 45 (1880), S. 85–95.

Zäune, Transit­zonen, Abschie­bungen – Ist das die richtige Flücht­lings­po­li­tik? Anne Will vom 4. November 2015; URL: http://daserste.ndr.de/annewill/videos/Zaeune-Transitzonen-Abschiebungen-Ist-das-die-richtige-Fluechtlingspolitik-,annewill 4288.html>.

Dateien