Katalysator der Verstän­di­gung über die Bundes­re­pu­blik

Anmerkungen zum politischen Denken nach 68,

aus: vorgänge Nr.181, Heft 1/2008, S. 4-12

Die Achtundsechziger haben mittlerweile einen schweren Stand. Nicht nur in den Feuilletons werden sie für alle Formen sittlicher Degeneration und Werteverfall verantwortlich gemacht, auch hinsichtlich ihrer politischen Vorstellungen lassen die Kommentatoren kaum eine Sünde unerwähnt. 1968 wird als Auftakt für ein „rotes Jahrzehnt“ gesehen, dessen Folgen schließlich in totalitären Abirrungen und Sektierertum mündeten, ja als „Endstation Terror“ auch die RAF hervorbrachten. 

Das war nicht immer so. Noch für die intellektuelle Stimmung in der Kohl-Ära – womöglich als Gegengewicht zur befürchteten „geistig-moralischen Wende“ – war es eher kennzeichnend, die befreienden Aspekte der „Studentenrevolution“ zu betonen. Übrigens beurteilt sogar der Langzeitkanzler selbst die Wirkungen von 1968 differenziert, denn als Modernisierer der Post-Adenauer-CDU besaß er durchaus Verständnis für den Protest gegen die Verkrustungen der Nachkriegsgesellschaft – und seine späteren Mitarbeiter rekrutierte er vielfach aus den Reihen der „alternativen Achtundsechziger“ des RCDS. Das Jahr 1968 wertet der Historiker Manfred Görtemaker als „Umgründung der Republik“, und Jürgen Habermas sieht in der studentischen Protestszene den „ersten Schub einer Fundamentalliberalisierung“.

Die in solchen Wertungen durchschimmernde Überzeugung der bundesrepublikanischen Linken, ihren Beitrag zur Verwestlichung des Landes geleistet zu haben, steht inzwischen auf dem Prüfstand. Konservative Abwehr der Achtundsechziger hat es immer gegeben. Neu ist seit einigen Jahren die scharfe (Selbst)Kritik ehemaliger Protagonisten, die in ihrer schonungslosen Aufarbeitung (eigener) ideologischer Verblendung ihre ehemaligen Gegner aus dem „Establishment“ an Schärfe zum Teil weit übertreffen. Die verdienstvollen Arbeiten von Wolfgang Kraushaar, Gerd Koenen und neuerdings auch von Götz Aly heben hervor, wie viel moralische Selbstüberhebung, totalitäres Gedankengut und Gewaltbereitschaft das politische Denken radikaler Achtundsechziger prägten. „Dass schon die Ideologeme der originären 68er-Bewegung – und keineswegs erst die neokommunistischen Plattformen der siebziger Jahre – einen entschieden antiliberalen, antidemokratischen (jedenfalls antiparlamentarischen) und antiwestlichen Charakter getragen haben, ist eine unschwer nachzuweisende Tatsache“, befindet Koenen.[1] Wolfgang Kraushaar, der unbestechliche Chronist von Protestbewegung, Neuer Linken und RAF, hat in vielen Studien die Grundzüge der politischen Vorstellungswelt bei den Protagonisten – von Agnoli bis Dutschke, von Krahl bis Mahler – ideologiekritisch nachgezeichnet, so dass man kaum länger lediglich von einer „verspielten Revolution“ (Uwe Wesel) sprechen kann, die auf unschuldige Weise die „Phantasie an die Macht“ befördern wollte.[2] Wenn einstige Gegner in dieser Weise übereinstimmen, dann scheint die Wahrheit gefunden zu sein.

Vornehmlich an den kulturellen und sozialen Folgen von 1968 interessierte Historiker einer jüngeren Generation sind daran gegangen, diese Urteile weiter zu differenzieren, in gesamtgesellschaftliche Kontexte einzubetten und transnational zu erweitern.[3] Sie kommen – ohne die politische Theorie der Aktivisten im Einzelnen über zu bewerten – zu einer komplexen Bestandsaufnahme. Man sollte sich vor allzu simplen Thesen über die Folgen dessen, was man unter der Chiffre 1968 rubriziert, hüten: Sympathisanten eines libertären Lebensstils mussten nicht gleichzeitig ein Bekenntnis zum Maoismus abgeben!

Zu den nicht intendierten Nebenfolgen von 1968, zu den kaum überschätzbaren Wirkungen gehört auch die Dynamisierung, Ex-und Intensivierung politischer Debatten – und dies naturgemäß in allen politischen Lagern. Unabhängig von den Ergebnissen dieser geistigen Auseinandersetzungen ist zunächst bedeutsam, dass sie stattgefunden und das Spektrum politischer Meinungsbildung erheblich erweitert haben. Es ist deshalb angebracht, das Auftreten der Neuen Linken, ihre radikaldemokratischen, neomarxistischen, teilweise auch totalitären oder anarchistischen Strömungen nicht nur isoliert zu analysieren, sondern sie auch als eine Herausforderung für das heterogene Feld der Gegner, von der gemäßigten Linke, den Sozialdemokraten und Linksliberalen bis hin zur konservativen Rechten zu begreifen. Die von den studentischen Aktivisten aufgeworfene Systemfrage setzte gewissermaßen alle (vorher oft nur implizit) staatstragenden politischen und geistigen Eliten unter Verteidigungs- und Begründungszwang. Die intellektuellen Auseinandersetzungen dieser Jahre erzwangen somit zwei Jahrzehnte nach der Staatsgründung die nachträgliche Legitimation der Bundesrepublik als liberale und parlamentarische Demokratie. Dies muss man im Nachhinein als Gewinn werten. Überdies befreit eine solche Perspektive aus der Selbstreferenzialität kritischer oder apologetischer Aufarbeitungsbemühungen.

Auch Götz Aly, der als ex-linker Aktivist die kritische Selbsterkenntnis in fast exorzistischer Manier noch einmal zuspitzt, stellt in seiner Darstellung drei Aspekte in den Mittelpunkt, die über die Binnendiskurse der Achtundsechziger hinausweisen[4]: Erstens will er die „sehr vernünftigen lebenserfahrenen Menschen“ gewürdigt wissen, die als liberale bis liberalkonservative Mittler im Aufruhr buchstäblich zerrieben worden sind; dazu zählt er exemplarisch die Politikwissenschaftler Ernst Fraenkel und Richard Löwenthal, aber auch viele Angehörige der von Aly so apostrophierten „Generation Kohl“. Ihnen soll nun verspätet historische Gerechtigkeit widerfahren. Zweitens betont Aly die strukturellen Analogien zwischen der rechtsradikalen Studentenschaft im Jahr 1933 und den linksradikalen Achtundsechzigern. Damit erneuert er die Totalitarismustheorie in ideengeschichtlicher Absicht und vernachlässigt die Frage nach den Ursachen für den studentischen Protest zugunsten eines totalitarismustheoretischen Erkenntnisinteresses. Drittens schließlich möchte Aly, der in den 1980er Jahren selbst zum NS-Historiker wurde, mit der Legende aufräumen, dass die konsequente Aufarbeitung der Nazi-Vergangenheit ein Verdienst der kritischen Achtundsechziger sei. Deren krude Faschismustheorie, die ja bekanntlich das Kapital für das Abgleiten in den Faschismus verantwortlich machte, ein rabiater Antizionismus, aber auch psychologische Verspannungen gegenüber der nationalsozialistisch geprägten Elterngeneration, so Alys Argument, behinderten die bereits seit einiger Zeit im Gange befindliche juristische und zeithistorische Aufklärung eher, als dass sie positiv zu ihr beitrugen.

Alys Thesen beruhen auf Einsichten, die nun, da sie die ehemaligen Aktivisten erreichen, von diesen umso entschiedener artikuliert werden. Mit dieser Entschiedenheit wird wohl auch der späte Zeitpunkt der Erkenntnis kompensiert, zumal auf bereits vielfach bemühte Argumente der zeitgenössischen Debatte rekurriert wird. Ohne dies immer ausreichend zu kennzeichnen, macht sich Aly mit einiger Verzögerung genau jene Gedanken zu Eigen, die damals schon den liberalkonservativen intellektuellen Abwehrkampf ganz wesentlich prägten. Ob Helmut Schelsky, Hermann Lübbe, Wilhelm Hennis, Kurt Sontheimer oder der von Aly häufig zitierte Richard Löwenthal: Unter diesen Professoren gehörte es zum Standardrepertoire, die ideologische Gläubigkeit der neuen Jugendbewegung auf den Untergang der Weimarer Republik zu beziehen. Schelsky tat dies explizit mit Bezug auf seine eigene NS-Vergangenheit, Löwenthal urteilte zusätzlich vor dem Erfahrungshintergrund seiner kommunistischen Vergangenheit im „ideologischen Bürgerkrieg“. Auch Kurt Sontheimer war davon überzeugt, dass in ähnlichem Maße wie die politische Rechte der Weimarer Republik geistig den Boden entzog, in der Bundesrepublik die Ideen der Linken die Legitimität des politischen Systems in Frage stellten.[5] Der Analogieschluss zu „philosophisch inspirierten Geschichtssinnvollstreckern“ (Lübbe) von den Jakobinern über die Bolschewiki bis hin zu den Nationalsozialisten war unter den Gegnern der Achtundsechzigern common sense, ohne dass man sich allerdings ausschließlich – wie dies Aly nun vorführt – auf die „33er“ versteifte.

Auch die Legende von der Verdrängung nationalsozialistischer Vergangenheit hat Hermann Lübbe schon Anfang der 1980er Jahre wirksam entkräftet. In seiner damals umstrittenen Rede anlässlich des 50. Jahrestages der „Machtergreifung“ unterschied er die sozialpsychologische Integrationswirkung eines alltäglichen „Beschweigens“ der NS-Vergangenheit angesichts von Millionen Ex-Parteigenossen und Mitläufern von der ausdifferenzierten, aber auch publikumswirksamen historischen Forschung und einer intensiven Beschäftigung mit der NS-Diktatur in der politischen Didaktik, die für das moralische Selbstverständnis der Bundesrepublik von jeher prägend war.[6]

Es geht nun gar nicht darum, inwiefern diese von Götz Aly aktualisierten Deutungen Wahrheit für sich beanspruchen können. Festzuhalten bleibt aber, dass sie schon lange im Umlauf sind, wie ein Blick in den von Aly als Erweckungslektüre präsentierten Band „Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft“ (1968) belegt.[7]

Interessanter erscheint, dass derlei Bewertungen (Verantwortungslosigkeit, ideologische Verblendung bei den Linken versus nachträgliches Rechthaben, Vernunft bei den Gegnern) die Strukturen des politischen Denkens so statisch erscheinen lassen, dass die Konflikte der damaligen Zeit in ihren Ursachen intellektuell kaum mehr nachvollziehbar sind. Zu diesen Ursachen gehört, dass die Achtundsechziger – zwar in vielerlei Hinsicht auf völlig überzogene Weise – auf Defizite der politischen Kultur und mithin auf Leerstellen konservativer und liberaler Politikbegründungen reagierten, die auch vorher in der politischen Theorie der frühen 1960er Jahre schon zur Sprache gekommen waren, ohne dass sich daraus öffentlichkeitswirksame Debatten ergeben hätten. Es war vor allem die „skeptische Generation“, die erste Akademikerkohorte der Nachkriegszeit, die sich zu Wort gemeldet hatte, um die unpolitische Konsumorientierung der späten Adenauer-Ära aufzubrechen und für partizipatives bürgerliches Engagement in der liberalen Staatsordnung zu werben. Hermann Lübbe wandte sich früh gegen das verbreitete Modell des technokratischen Konservatismus, Entscheidungen als Verwaltungshandeln einer Elite, die Einsicht in die Logik der Sachzwänge habe, wegzudefinieren. Ihm ging es um die Neugewichtung des voluntaristischen bzw. dezisionistischen Moments in der Politik, die immer von Parteienstreit und Auseinandersetzung um verschiedene Interessen geprägt sein sollte. Seine Kritik an den konservativen Vordenkern formulierte er bereits Anfang der 1960er Jahre.[8] Als Verfechter des Godesberger Programms setzte er auf Reform. In der Demokratie sollten die staatlichen Institutionen als liberalitätsgarantierender Ordnungsrahmen ihre Prägekraft entfalten, um das Grundgesetz durch demokratische Praxis nach und nach geistig bei den Bundesbürgern zu verankern.

Auch Wilhelm Hennis, ebenfalls von der Sozialdemokratie her kommend, hatte sich seit Mitte der 1950er Jahre für gesellschaftspolitische Modernisierung eingesetzt.[9] Sein neoaristotelischer Appell an Bürgersinn und Bürgertugend orientierte sich an angelsächsischen Vorbildern und an Tocqueville, wie übrigens auch Ralf Dahrendorf, der in seinen einflussreichen Bücher „Gesellschaft und Freiheit“ (1961) und „Gesellschaft und Demokratie in Deutschland“ (1965) mit dem deutschen Sonderweg der Staatshörigkeit und Untertanenmentalität abrechnete und kraftvoll für eine liberale Bürgergesellschaft plädierte. Dass Jürgen Habermas ebenfalls frühzeitig als intellektueller Stichwortgeber für den studentischen Protest linksliberale und neomarxistische Motive einer Sozialphilosophie in kritischer Absicht entwickelte und lange vor 1968 eine wichtige Rolle spielte, ist weithin bekannt.[10] Habermas stand als Mentor, Vermittler, aber auch als Kritiker – „Die Linke antwortet Jürgen Habermas“ (1969) – im engen Austausch mit der Protestbewegung. Ohne ihn hätten sich verschiedene Ableger der Neuen Linken anders entwickelt; ohne die Erfahrung von 1968 wäre seine politische Theorie gewiss einen anderen Weg gegangen. Dieses Interdependenzverhältnis trifft aber nicht nur auf Habermas zu, der dem SDS immerhin „linken Faschismus“ vorwarf, sondern gilt auch für seine eher der liberalen Mitte zugeneigten Generationsgenossen, die sich bald auf Seiten des Staates wieder fanden. Die Affirmation einer wehrhaften Demokratie bedeutete für sie auch theoretische „Kampfbereitschaft“ – und keine resignierte Verbitterung, wie sie häufig bei den älteren Konservativen (z.B. Arnold Gehlen, Helmut Schelsky) oder eben Ernst Fraenkel anzutreffen war.

Die jungen Professoren der Flakhelfergeneration agierten 1967/68 noch nicht in der ersten Reihe, aber sie bestimmten die Post-1968-Diskurse in hohem Maße. Dabei überdeckt die nachträgliche Attribuierung als Gegner der Achtundsechziger, dass viele Vertreter der liberalen Kulturintelligenz – bevor sie zu Kombattanten im Meinungsstreit wurden – dem studentischen Protest mit Verständnis, wenn nicht sogar mit Sympathie begegneten. So schrieb der Soziologe Erwin K. Scheuch noch im Juli 1967 in Springers Welt: „Vielleicht ist eine der wesentlichen Ursachen für die jetzige Unruhe an den Hochschulen, dass uns diese Generation beim Wort nimmt, dass sie praktisch Freiheit und Demokratie dort erwartet, wo wir Freiheit und Demokratie nur sagen.“[11] Was dann freilich die marxistisch inspirierte Linke unter Freiheit und Demokratie verstehen sollte, das konnte sich auch Scheuch zu diesem Zeitpunkt noch nicht vorstellen.

Aber den kommenden, hart geführten Auseinandersetzungen um politische Grundbegriffe kann man durchaus einen Eigenwert beimessen. Sie führten zu Klärungen und sorgten dafür, das vorher so wahrgenommene geschichtslose Land mit geistigen Traditionslinien zu versehen. Es ist auch unübersehbar, dass diese öffentliche Inventur revolutionären, sozialdemokratischen und liberalen Gedankenguts einherging mit geisteswissenschaftlichen Großprojekten – dazu gehörten die von Reinhart Koselleck vorangetriebenen „Geschichtlichen Grundbegriffe“, das aus der Schule Joachim Ritters erwachsene „Historische Wörterbuch der Philosophie“ oder die umfangreiche Neuentdeckung verschüttet gegangener progressiver historiographischer Traditionen jenseits des Historismus, um die sich vor allem Hans-Ulrich Wehler verdient gemacht hat. Es ging nicht zuletzt darum, an den Universitäten in einem umfassenden Sinne für Modernisierung und Liberalisierung zu sorgen, und das hieß auch, die Bedürfnisse der Studenten nach Orientierung, nach aktuellen Theorien und Methoden ernst zu nehmen. Die Vielzahl der neuen Publikationsreihen und Zeitschriften dieser Jahre legen davon ein beeindruckendes Zeugnis ab, im Positiven wie im Negativen. Auch hier hat man es mit wissenschaftlichen Initiativen zu tun, die vieles, was man pauschal zum neuen Geist der 1960er Jahre zählen kann, vorbereitet und begleitet haben, die aber wiederum selbst mittelbar von 1968 beeinflusst worden sind. Einige Positionskämpfe, in denen sich die intellektuellen Kombattanten aufrieben, sollen wenigstens kurz erwähnt werden, um die Behauptung zu stützen, dass die Folgen der „Kulturrevolution“ (wie es in absichtsvoller Analogie zu Maos China hieß) divers waren. Wilhelm Hennis unternahm es beispielsweise in seiner viel beachteten Schrift „Demokratisierung – Zur Problematik eines Begriffs“, die Grenzen der „universalsten gesellschaftlichen Forderung unserer Zeit“ abzustecken. Wie viele andere liberale Gegner der Achtundsechziger sah er die Gefahr neulinker Ideologie darin, dass Demokratisierung tendenziell als Prozess der Aufhebung von Herrschaft überhaupt verstanden würde. Dagegen setzte Hennis den Eigenwert der gewaltenteiligen politischen Institutionen: „Politische Institutionen sind seit eh und je nur auf zweierlei zu gründen: auf Amtspflichten und Freiheiten.“[12] Mit ganz ähnlicher Methodik zerlegte der Philosoph Robert Spaemann verbreitete Vorstellungen von Emanzipation: Spaemann hob hervor, dass der Rechtsbegriff Emanzipation sich stets auf Diskriminierung und Ungleichbehandlung bezieht. Man müsse benennen können, welcher Zustand der Unmündigkeit emanzipativ überwunden werden solle; andernfalls bewege man sich in befreiungsideologischen Utopien, die Freiheit nur noch antiinstitutionell denkbar machen.[13]

Es spricht für die nachhaltige Wirkung der studentischen Proteste, dass sie eine vormals relativ homogene Intellektuellenkohorte, innerhalb derer keine größeren Streitfragen vorhanden waren, zur Positionierung zwang. Im Gefolge von 1968 verlagerten sich die gehaltvollen theoretischen Debatten nämlich zusehends auf die älteren, schon arrivierten Wissenschaftler. Meist war Jürgen Habermas als Vertreter einer kritischen Linken beteiligt, der, flankiert von seinen Mitarbeitern Oskar Negt und Claus Offe, seine politischen Vorstellungen in Auseinandersetzungen an beiden Fronten schärfte – gegenüber der Protestbewegung und gegenüber seinen liberalkonservativen Generationsgenossen. Gegen die „Sozialtechnologie“ Luhmanns entwickelte er eine kritische Gesellschaftstheorie der kommunikativen Kompetenz (eine Vorform der Theorie des kommunikativen Handelns); mit dem bereits erwähnten Robert Spaemann stritt er über die Utopie der Herrschaftsfreiheit; mit Wilhelm Hennis duellierte er sich über die Legitimationsprobleme im bundesrepublikanischen Spätkapitalismus; mit Kurt Sontheimer setzte er sich über Anspruch und Ziel „kritischer“ Theoriebildung auseinander.[14]

Habermas führte damit einen intellektuellen Kampf gegen die so genannte „Tendenzwende“, als deren „neokonservativer“ Kopf der Philosoph Hermann Lübbe galt. Gegenüber den Gesellschaftsutopien der Linken, aber auch später gegenüber einem selbstgewissen „Projekt der Moderne“, das der Aufklärungserbe Habermas in den 1980er Jahren anmeldete, meldete Lübbe – wie auch sein Philosophenkollege und enger Mitstreiter Odo Marquard – Zweifel an. „Fortschritt als Orientierungsproblem“ – das war Lübbes einprägsame Formel, um darauf aufmerksam zu machen, wie problematisch eine ideologisch inspirierte Überbrückung der Gegenwart sei in einer Zeit, in welcher der technologische Fortschritt ohnehin rasant verlief und unbeabsichtigte Nebenfolgen zeitigte. Lübbes Kulturphilosophie der Moderne setzte auf lebensweltliche Widerlager, auf die Orientierungs- und Kompensationsfunktion von Traditionspflege und auf vernünftige Reflexion. In der überhitzten Debatte machten sich die vermeintlichen „Tendenzwende-Konservativen“ mit bestimmten Reizworten schnell verdächtig: Institutionentreue wurde zum Etatismus, Reflexion über die Notwendigkeit politischer Entscheidung wurde gleichgesetzt mit dem Dezisionismus Carl Schmitts, eingeforderter „Mut zur Erziehung“ galt in den bildungsreformerischen 1970er Jahren als hoffnungsloses Festhalten an Sekundärtugenden, das Beharren auf der Bedeutung zivilreligiöser Praktiken erschien als irrationale Geisterbeschwörung – und für eine „Apologie der Bürgerlichkeit“ (Marquard) war der Vorwurf der Biedermeierlichkeit noch harmlos.

Natürlich waren die Statements der Liberalkonservativen, die gegen die Neue Linke, Habermas und die Nachkommen der Frankfurter Schule opponierten, nicht minder mit Provokationen und ätzender Polemik gewürzt. Für die diffuse Revolutionsbegeisterung, für die schwarzmalerische Kapitalismuskritik und die ideologische Selbstgewissheit besaßen sie kein Verständnis. „Die Aufgabe der Politik“, so formulierte Hennis aufreizend abgeklärt, „kann nie etwas anderes sein als die Schaffung eben eines gesicherten Kreises von Bürgerlichkeit, von Ordnung, von Ruhe, von Sicherungen der Privatrechte, in denen der Einzelne nach seinem Gusto, nach seiner Fasson leben mag, wie er will und wie er es für schön und richtig findet.“[15] Diese reduktionistische Aufgabenbeschreibung wollte man ebenso wenig hören wie Hermann Lübbes nüchterne Auffassung, dass Politik die Kunst sei, „Machtlagen, das heißt zum Beispiel Mehrheitsverhältnisse auszubauen, auf deren Grundlage es dann möglich wird, was man in jeder Hinsicht gut begründet will, durchzusetzen“.[16] Im Rückblick wird jedoch deutlich, dass sich in Reaktion auf die hochfliegenden Systemveränderungsutopien der Linken eine praktische politische Philosophie ausgebildet hat, die mit common sense und Pragmatismus davor warnten, die Politik mit Moralismus zu überfrachten.

Anstatt sich mit moralischen Neubegründungen und Zielsetzungen zu belasten, galt es für die Liberalkonservativen stets, die Grenzen des Politischen deutlich zu machen und daran zu erinnern, dass der Mensch durch keine politische oder soziale Vorleistung von eigenverantwortlichen Entscheidungen erlöst werden kann. „Der freiheitliche Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“, hat Ernst-Wolfgang Böckenförde bereits 1967 formuliert.[17] Aber das Aushalten einer für die Moderne konstitutiven Entzweiung, die stets gefährdet erscheint, weil der Fortschritt immer neue Möglichkeitsräume erschließt, die Herkunft und Zukunft, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont auseinander treten lassen, blieb das Motiv dieser Intellektuellengeneration. Viele Themen, die von ihnen gesetzt wurden, haben mit Verspätung Eingang in den allgemeinen politischen Diskurs erhalten, sei es die notwendige Verankerung des Einzelnen in kommunalen, traditionsgewissen Lebenswelten, die Religion als konstante Sinnressource im liberalen Staat, der Identifikationswert von Geschichte oder das Festhalten an einem auf den Bürger bezogenen Freiheitsbegriff, der von institutionell garantierten Rechten und Pflichten abhängig bleibt. Einige dieser Problemstellungen erreichten die Frankfurter Linke erst über die amerikanische Kommunitarismusdebatte, wodurch aufs Ganze gesehen eine Annäherung der ehemals sich befehdenden Lager erkennbar geworden ist.

Aber auch umgekehrt haben die liberalkonservativen Gegner der Achtundsechziger einige ihrer Positionen modifiziert. Ihnen ist gewiss keine übertriebene Sympathie für neue soziale Bewegungen oder „zivilen Ungehorsam“ nachzusagen, doch im Verlauf der bundesrepublikanischen Geschichte fassten sie immer mehr Vertrauen in bürgerschaftliches Engagement. Während Habermas mit „Faktizität und Geltung“ (1992) als nunmehr überzeugter Verfassungspatriot die Institutionen und das Recht für sich entdeckte, hat sich der Zürcher Emeritus Hermann Lübbe immer mehr den Formen der direkten Demokratie zugewandt. „Von der Verwissenschaftlichung unserer Lebenswelten geht ein Zwang zur Demokratisierung aus“, weiß Lübbe, weil sich „mit dem entsprechenden Ausmaß unserer Angewiesenheit auf Sachverständigenkompetenz […] zugleich die gemeine Meinung [intensiviert“ – und schließlich die Stimmbürgermehrheit entscheidet.[18] Demokratisierung fungiert also nicht als programmatische Heilsformel oder moralisches Postulat, sondern bewährt sich als nüchterner Sachzwang für eine legitimierte Entscheidungsfindung in der modernen Welt.

Wenn sich Habermas und Lübbe – hier stellvertretend für zwei wesentliche Strömungen bundesrepublikanischer politischer Philosophie – schließlich beide in dem Modell einer Zivilgesellschaft wieder finden, das auf Partizipation, aber eben auch auf liberaler Bürgerlichkeit gegründet ist, dann blicken wir auf eine produktive Streit- und Versöhnungsgeschichte, die zwar nicht in 1968 angelegt war, jedoch ohne die damit verbundenen Ereignisse, Fraktionierungen und Folgekämpfe kaum vorstellbar wäre.

An diese mittelbaren Wirkungen von 1968 sollte ebenfalls erinnert werden, denn die politischen Ideen der Achtundsechziger, die auf ihre Weise das Unbehagen an einer fraglos hingenommenen demokratischen Ordnung artikulierten, sind für sich genommen von geringem Interesse. Der von einigen ideologisch ambitionierten Aktivisten ausgelöste Radikalisierungsschub, der sich schließlich gegen den liberalen parlamentarischen Staat selbst richtete, entfernte sich rasch von den meisten Sympathisanten der Protestbewegung.

Die Legitimitätsfrage bewegte aber auch die gemäßigten Intellektuellen jenseits der Barrikaden. In Jahren harter theoretischer Auseinandersetzungen, die auch tiefe persönliche Kränkungen und dauerhafte Verfeindungen nach sich zogen, stritten sie um die geistigen Grundlagen der Bundesrepublik und trugen dazu bei, eine politische Identifikation mit diesem Gemeinwesen möglich zu machen. Vermutlich hängt es auch mit diesem produktiv gewendeten, in seinen Folgen zivilen Erbe der Achtundsechziger zusammen, dass keine Radikalopposition gegen den liberalen Staat mehr vorstellbar erscheint. Wider ihre eigene Intention haben die Achtundsechziger intellektuelle Reflexionsprozesse ausgelöst, die das zweifellos bis in die 1960/70er Jahre vorhandene virulente politische Identifikationsdefizit der Bundesrepublik auf lange Sicht beheben konnten. Es ist deswegen angebracht, dieser Geschichte des politischen Denkens in der Bundesrepublik einen nicht unerheblichen Anteil an „vernünftiger“ politischer Identitätsbildung zuzumessen.

[1] Gerd Koenen, Das rote Jahrzehnt. Unsere kleine deutsche Kulturrevolution 1967-1977, Frankfurt/ M. 2001, S. 24.

[2] Vgl. aus der Vielzahl seiner Veröffentlichungen insbesondere Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zäsur, Hamburg 2000, sowie ders., Achtundsechzig. Eine Bilanz, Berlin 2008.

[3] Vgl. als Überblick Norbert Frei, 1968. Jugendrevolte und globaler Protest, München 2008.

[4] Götz Aly, Unser Kampf. 1968 – Ein irritierter Blick zurück, Frankfurt/M. 2008.

[5] Vgl. Helmut Schelsky, Systemüberwindung, Demokratisierung und Gewaltenteilung, München 1973; ders. Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen 1975; Richard Löwenthal, Der romantische Rückfall, Stuttgart 1970; ders., Gesellschaftswandel und Kulturkrise. Zukunftsprobleme der westlichen Demokratien, Frankfurt/M. 1979; Kurt Sontheimer, Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1976.

[6] Siehe Hermann Lübbe, Der Nationalsozialismus im deutschen Nachkriegsbewusstsein, Historische Zeitschrift 236 (1983), S. 579-599, und neuerdings als Rückblick auf die Debatte: ders. Vom Parteigenossen zum Bundesbürger. Über beschwiegene und historisierte Vergangenheiten, München 2007.

[7] Erwin K. Scheuch (Hg.), Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft. Eine kritische Untersuchung der „Neuen Linken“ und ihrer Dogmen, Köln 1968.

[8] Die frühe Auseinandersetzung mit der Technokratiethese liegt vor in Hermann Lübbe, Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft, Freiburg 1971. – Die politische Philosophie Lübbes und der Ritter-Schule habe ich eingehender dargelegt in Jens Hacke, Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen 2006.

[9] Seine gesammelten Studien aus dieser Zeit liegen jetzt vor in Wilhelm Hennis, Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000. Vgl. zu seinem Denkweg insgesamt die hervorragende Studie von Stephan Schlak, Wilhelm Hennis. Szenen einer Ideengeschichte der Bundesrepublik, München 2008.

[10] Vgl. vor allem die einflussreichen Aufsatzsammlungen Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied 1963; ders., Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘, Frankfurt/M. 1968.

[11] Zitiert nach Clemens Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt/M. 1999, S. 332.

[12] Wilhelm Hennis, Die missverstandene Demokratie. Demokratie – Verfassung – Parlament. Studien zu deutschen Problemen, Freiburg 1973, S. 27, 34f.

[13] Robert Spaemann, Emanzipation – ein Bildungsziel?, in: Clemens Graf Podewils (Hg.), Tendenzwende? Zur geistigen Situation in der Bundesrepublik, Stuttgart 1975, S. 75-93.

[14] Diese Auseinandersetzungen sind vor allem dokumentiert in Jürgen Habermas, Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt/M. 1981; zum Streit um die Legitimationsfrage vgl. Peter Graf Kielmansegg (Hg.), Legitimationsprobleme politischer Systeme, Politische Vierteljahresschrift, Sonderheft 7, Opladen 1976.

[15] Wilhelm Hennis, Die deutsche Unruhe. Studien zur Hochschulpolitik, Hamburg 1969, S. 134.

[16] Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 60.

[17] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt/M. 1976, S. 42-64, hier S. 60.

[18] Hermann Lübbe, Modernisierungsgewinner. Religion, Geschichtssinn, Direkte Demokratie und Moral, München 2004, S. 160.